Les chercheureuses qui examinent le suicide dans une perspective historique, comme Thomas F. Tierney (2006, 2010), Zohreh BayatRizi (2008) ou Ian Marsh (2010b, 2018a), situent généralement l’émergence du modèle médical aux xviii^e et xxi^e siècles. On pourrait aisément présumer que le modèle médical a surtout découlé de l’autorité croissante des docteurs et des médecins en ce qui concerne le suicide. Cependant, les travaux historiques de chercheureuses comme Michael MacDonald (1989) ou Rab Houston (2009) sur la sécularisation, la décriminalisation et la médicalisation du suicide en Écosse et en Angleterre démontrent qu’en réalité, les docteurs et les médecins n’ont contribué que modestement à cette nouvelle conceptualisation du suicide. La médicalisation du suicide, pour reprendre les mots de Houston (2009), a eu lieu dans le « contexte plus large » de transformations sociales, culturelles, intellectuelles, politiques, légales, religieuses et scientifiques, menant à de nouvelles compréhensions du crime et des « déviances ». En fonction de ces témoignages historiques, au moins en Écosse et en Angleterre, il semble que la médicalisation du suicide qui commence au xviii^e siècle eut lieu sans le soutien actif ni l’omniprésence des docteurs et des médecins. MacDonald (1989, 88) conclut qu’il est crucial de ne pas confondre, d’une part, la médicalisation du suicide et son association avec la folie et, d’autre part, les conceptions du suicide chez les médecins durant cette période, tout comme il ne faut pas surestimer le rôle joué par les médecins dans ce processus, car à l’époque, « la profession médicale n’avait pas l’autorité et la force organisationnelle qu’elle gagnera pendant les xxi^e et xx^e siècles ». Il faut plutôt situer la médicalisation du suicide dans un contexte sociohistorique plus large marqué par de profondes transformations religieuses et légales, des découvertes scientifiques, la philosophie des Lumières et l’élaboration de différentes perspectives sur le suicide dans la littérature et en philosophieIl est aussi essentiel de considérer l’importance, durant la même période, de l’évolution de nouvelles technologies et institutions médicales (comme les asiles) pour diagnostiquer et traiter les personnes suicidaires (par exemple : Brian 2016). Je voudrais d’ailleurs remercier une des personnes qui a évalué ce livre de m’avoir invité à mieux contextualiser l’émergence du modèle médical ainsi que celle du modèle social présenté dans la prochaine section, et de m’avoir fourni des références pertinentes pour développer cette contextualisation..

S’il est vrai qu’il serait erroné de réduire la médicalisation du suicide aux rôles joués par une poignée de médecins et de psychiatres, il est néanmoins intéressant d’examiner brièvement quelques acteurs clés dans le modèle médical de la suicidalité, tout en gardant à l’esprit le contexte plus large dans lequel leurs théories ont été élaborées. Plusieurs chercheureuses identifient Jean-Étienne-Dominique Esquirol comme un théoricien important du suicide et le père de ce qui sera connu comme la théorie ou le modèle médical de la suicidalité (Houston 2009 ; Marsh 2010b). Qu’elles proviennent de « perturbations biologiques dans les organes ou les tissus corporels » (Fitzpatrick, Hooker et Kerridge 2015, 309) comme le croyait Esquirol, de dysfonctionnements du cerveau ou neurobiologiques, comme le croient certain⁠⁠·es chercheureuses aujourd’hui (Mann et Arango 2016), ou de sources partiellement génétiques ou épigénétiques (Turecki 2018), les idéations suicidaires sont entièrement ou partiellement attribuées à des pathologies individuelles dans le modèle médical. Le modèle médical a créé ce que Marsh (2010b, 31) appelle la « contrainte à l’ontologie de la pathologieVoir aussi Kouri et White (2014). ». Il est important de souligner que le modèle médical de la suicidalité ne se concentre pas seulement sur les pathologies physiologiques (génétique, neurobiologie, etc.), mais aussi sur les pathologies de l’esprit et du cœur (c’est-à-dire les « désordres » mentaux et psychologiques ou les « perturbations » émotionnelles). Autrement dit, le modèle médical de la suicidalité comprend des perspectives psychologiques et psychiatriques situant le « problème » de la suicidalité entièrement ou partiellement dans l’esprit. Quand des chercheureuses abordent le modèle médical de la suicidalité qui prédomine dans le champ de la suicidologie aujourd’hui, iels regroupent souvent le modèle biomédical avec les modèles psychologique et psychiatrique, comme le fait Marsh dans son analyse des modèles de la suicidalité (2020b, 17). Suivant Marsh, je crois qu’il est utile de regrouper les théories médicales, psychiatriques et psychologiques au sein de ce qui pourrait être appelé le modèle médical de la suicidalité, malgré les différences entre ces modèles et malgré le fait, noté par Houston (2009, 98), qu’historiquement, « les hommes de médecine concernés par le suicide étaient prudents avec la psychologisation ». En réalité, beaucoup d’entre eux étaient initialement assez réticents à offrir des explications psychologiques du suicide et se penchaient plutôt sur les aspects physiques de la suicidalité, au moins jusqu’à plus tard dans le xix^e siècle (110). Comme le note le sociologue Nikolas Rose (1999), les disciplines et l’expertise « psy » sont devenues plus importantes au xx^e siècle, jusqu’à devenir centrales dans la manière dont on traite aujourd’hui la suicidalité dans la médecine, la justice, les politiques publiques, l’intervention et plusieurs autres sphères.

Au sein des disciplines « psy », Edwin Shneidman, l’un des auteurices les plus influent⁠⁠·es dans la suicidologie, ayant créé ce champ d’études dans les années 1960, estime que la maladie ou la pathologie des personnes suicidaires est inscrite dans leur psyché. Shneidman soutient que les personnes suicidaires souffrent psychologiquement et que cette « psychosouffrance » [psychache] est la composante principale de la suicidalité. Définissant certains de ses néologismes et concepts clés, Shneidman (1993, x, souligné dans l’original) écrit : « La suicidologie définit simplement le champ du savoir au sujet du suicide et la pratique de prévention du suicide ; la psychosouffrance souligne le rôle central de la souffrance psychologique dans le suicide (et le caractère irréductiblement psychologique du suicide). » Shneidman (42‒45) soutient que l’émergence de la suicidalité repose sur trois facteurs principaux interreliés : (1) la souffrance psychologique, (2) les perturbations de l’esprit et (3) des pressions (qu’il appelle « press  ») qui provoquent et affectent l’individu. Les suicidologues contemporain⁠⁠·es ont suivi le chemin tracé par Shneidman. Par exemple, le chercheur Thomas Joiner (2005), l’un des auteurices les plus cité⁠⁠·es aujourd’hui dans le domaine de la suicidologie, suggère une théorie interpersonnelle du suicide qui souligne l’importance des relations et soutient que les idéations suicidaires émergent lorsque certains besoins humains ne sont pas remplis, y compris le sentiment d’appartenance à un groupe ou le sentiment d’utilitéLire aussi Van Orden et al. (2010) et Joiner et al. (2016).. Joiner croit que les besoins relationnels inassouvis sont à l’origine des idéations suicidaires et que les tentatives de suicide sont dues à une capacité acquise à se faire du mal par une exposition progressive aux atteintes auto-infligées. En ce sens, si la psychosouffrance est un élément fondamental de la suicidalité, elle ne l’explique pas entièrement.

Même si le modèle médical tend à se concentrer sur les pathologies individuelles et guérissables, certain⁠⁠·es de ses partisan⁠⁠·es reconnaissent néanmoins que les facteurs sociaux, environnementaux, politiques et culturels peuvent jouer un certain rôle dans la suicidalité. Telle était la perception d’anciennes conceptualisations médicales de la suicidalité, comme celles élaborées par Jean-Pierre Falret (1822), qui combinaient les facteurs internes et héréditaires avec des facteurs externes (Houston 2009, 93). Moins d’un siècle plus tard, Shneidman (1993, 3, souligné dans l’original) a bâti sa théorie de la suicidalité sur deux arguments principaux : « Le premier est que le suicide est un événement multidimensionnel et que chaque événement suicidaire contient, à divers degrés, la présence d’éléments biologiques, culturels, sociologiques, interpersonnels, intrapsychiques, logiques, conscients, inconscients et philosophiques. La seconde branche de mon assertion est que, si l’on distille chaque événement suicidaire, son élément essentiel est psychologique ». Shneidman mobilise l’image d’un arbre pour mieux comprendre le rôle joué par les facteurs psychologiques dans la suicidalité, soutenant que le tronc représente les aspects psychologiques, alors que la génétique et les états biochimiques représentent les racines de l’arbre. Comme le démontre le sociologue Allan V. Horwitz (2002), dans les dernières décennies, un nombre croissant de personnes défendant le modèle médical ont inclus dans leur conceptualisation de la maladie mentale certains facteurs sociaux ou des facteurs de stress pour expliquer le désespoir et le suicide.

Ainsi, le modèle médical de la suicidalité n’est clairement pas si homogène ou unidimensionnel qu’on le présente parfois. De plus, ses frontières avec d’autres modèles de la suicidalité, comme le modèle social présenté dans la prochaine section, sont de plus en plus floues. Cela dit, il existe des points communs évidents entre la plupart des chercheureuses qui adhèrent à ce modèle. Selon Marsh (2016), le modèle médical de la suicidalité se base sur trois postulats. Premièrement, la suicidalité est vue comme résultant de la maladie mentale ou, j’ajouterais, de toute autre sorte de pathologie du corps ou de l’esprit. Deuxièmement, la suicidologie est vue comme une science objective. Troisièmement, la suicidalité est surtout comprise comme un problème individuel/personnel. Étant donné que les chercheureuses en suicidologie critique ont offert des arguments convaincants pour déconstruire les limites de ces postulats répandusLire entre autres Jaworski (2010, 2014, 2015, 2016, 2020) ; Marsh (2010a, 2010b, 2015, 2018, 2020a, 2020b) ; Fitzpatrick (2011, 2015, 2020) ; Cover (2012, 2016a, 2016b) ; White (2012, 2015a, 2015b, 2016, 2017, 2020) ; Taylor (2014) ; Fitzpatrick, Hooker et Kerridge (2015) ; Mills (2015, 2018, 2020) ; White et al. (2016a) ; Hjelmeland et Knizek (2017, 2020) ; et Button et Marsh (2020)., je me tourne maintenant vers le modèle social de la suicidalité.

Durant la même période marquée par le passage de la punition et de l’interdiction de la suicidalité à sa médicalisation, le biopouvoir et la biopolitiqueSur le biopouvoir et la biopolitique, lire Foucault (1976, 1994, 1997, 2001, 2004a, 2004b). ont contribué à l’évolution et au déploiement d’une large gamme d’outils, comme la démographie et la statistique, qu’utilisaient les premier⁠⁠·ières sociologues pour élaborer un nouveau discours sur la suicidalité : le modèle social (Wray, Colen et Pescosolido 2011). Ce dernier a joué un rôle important pour former les politiques et les pratiques entourant la suicidalité qui influencent encore nos perspectives préventionnistes actuelles. Cependant, en accord avec mes observations précédentes sur la porosité des frontières entre les modèles, on pourrait se demander si, en fait, les modèles médical et social sont fondamentalement différents. Les épistémologies soutenant les deux modèles, ancrées dans des visions positivistes et postpositivistes, tout comme les méthodologies qui leur sont sous-jacentes, centrées sur l’analyse statistique, soulèvent certaines questions sur leurs discours supposément rivaux sur la suicidalité. L’émergence de ce deuxième modèle de suicidalité doit aussi être contextualisée au sein de son ère sociale, culturelle, politique, épistémologique, médicale, légale et religieuse plus large, où le travail des premier⁠⁠·ières sociologues combinait souvent les explications médicales/psychologiques avec des théorisations sociales de la suicidalité. Par exemple, dans son livre de 1928, Suicide, Ruth Shonle Cavan, l’une des principales figures de l’école de Chicago en sociologie, questionne le rôle des facteurs sociaux en ce qui a trait au suicide, tels que le climat, la géographie, la religion ou le statut civil, tout en s’appuyant fortement sur des concepts psychopathologiques comme la « désorganisation personnelle » et les « psychoses ». D’autres sociologues, comme Andrew F. Henry et James F. Short dans leur livre de 1954, Suicide and Homicide, tentent d’établir des corrélations entre la dépression économique et les taux de suicide, tout en continuant de déployer des cadres théoriques médicaux/psychologiques courants, comme le « modèle frustrationagression ». Ils croient que les caractéristiques psychologiques comme le sentiment de culpabilité, ou même des types spécifiques de réponses physiologiques au stress et à la frustration peuvent déclencher des agressions, menant soit à l’homicide, soit au suicide. Aujourd’hui, des chercheureuses en sociologie ou en psychologie proposent une conceptualisation similaire de la suicidalité comme comportement agressif (par exemple : McCloskey et Ammerman 2018).

Même certaines figures canoniques de la sociologie, qui théorisent la suicidalité depuis un point de vue social, comme le sociologue français Émile DurkheimJ’invite les gens qui s’intéressent aux analyses de Durkheim à lire ses travaux ou les commentaires sur ses travaux, notamment Douglas (1967) ; BayatRizi (2008) ; Jaworski (2014) ; Taylor (2014) ; Beattie et Devitt (2015) ; Fitzpatrick, Hooker et Kerridge (2015) ; Manning (2020) ; ou Kral (2019). Pour leur part, Wray, Colen et Pescosolido (2011) proposent une histoire intéressante des théories du suicide en sociologie, incluant les théories dites « pré-durkheimiennes » et « post-durkheimiennes ». (1951), ne s’abstiennent pas complètement de mobiliser des explications individuelles, pathologiques et psychologiques de la suicidalité, tout en insistant davantage sur les pathologies sociales qui mènent aux idéations et aux tentatives de suicide (BayatRizi 2008). Au lieu de situer le « problème » de la suicidalité uniquement ou principalement dans l’individu, le modèle social identifie la société et son (mal)fonctionnement comme les coupables. Le modèle social vise à identifier les motifs, les récurrences et les tendances entre la suicidalité et les facteurs sociaux, comme les crises économiques, les guerres, les valeurs sociales, les relations familiales, les identités marginalisées ou les représentations culturelles pour comprendre et prévenir la suicidalité. Comme l’expliquent Fitzpatrick, Hooker et Kerridge (2015), le modèle social de la suicidalité a représenté historiquement une menace sérieuse pour le modèle médical, défiant l’idée que la suicidalité résulte d’une maladie (mentale). Toutefois, dans leurs épistémologies critiques et leurs analyses généalogiques de la discipline sociologique, Taylor (2014), Fitzpatrick, Hooker et Kerridge (2015) et Marsh (2016) suggèrent que, même si le modèle social est en quête d’autorité scientifique, la plupart des lois, règlements, politiques, campagnes de prévention et même le domaine de la suicidologie en tant que tel ont été dominés par le modèle médical, écartant les contributions du modèle social. Les travaux de Durkheim continuent d’influencer l’étude de la suicidalité malgré la prédominance du modèle médical et les critiques de la théorie sociale du suicide chez Durkheim. Un exemple de ces critiques est le travail du sociologue existentiel Jack D. Douglas (1967), qui explique que comprendre la suicidalité à travers des analyses statistiques et des approches structurellesfonctionnelles est limité (voire presque inutile) si cette approche n’est pas accompagnée d’une compréhension plus profonde de la signification sociale contextualisée de la suicidalité chez chaque individu.

Plusieurs chercheureuses qui critiquent Durkheim aujourd’hui ont néanmoins adopté certaines de ses notions et hypothèses pour théoriser la suicidalité (Wray, Colen et Pescosolido 2011). Par exemple, dans leur livre publié en 2015, Suicide: A Modern Obsession, Derek Beattie et Patrick Devitt soutiennent que la position économique, le statut marital et les représentations culturelles influencent les taux de suicide. Utilisant des théories couramment mobilisées en sociologie comme la théorie de l’apprentissage social, ces auteurs croient en l’existence des suicides par imitation, où les suicides complétés encourageraient d’autres suicidesSur les suicides par imitation et la « contagion » du suicide, lire aussi Wray, Colen et Pescosolido (2011) et Kral (2019).. Par conséquent, ils défendent des solutions sociales en vue de l’éradication de ce phénomène, comme interdire aux médias de couvrir les suicides. Malgré l’adhésion de Beattie et Devitt au modèle social, l’influence et l’héritage du modèle médical dans leur réflexion sont évidents, par exemple à travers l’idée que, d’une certaine manière, le sujet suicidaire est irrationnel, « fou » ou « aliéné » et ne dispose pas de la capacité d’évaluer adéquatement son geste fatal. Beattie et Devitt (2015, 101) écrivent : « Si ces cinq victimes [du suicide] avaient su que leur mort provoquerait un tel désastre chez les gens qui les entourent, en auraient-elles décidé autrement ? […] Mais notre question est injuste à certains égards. Beaucoup de personnes suicidaires sont inaptes à la pensée rationnelle nécessaire pour évaluer les effets que leur suicide pourrait avoir chez les autres. » On peut trouver des perspectives sociologiques similaires, présentant le suicide comme un acte irrationnel tout en soulignant les déterminants sociaux de la santé en lien avec la suicidalité, dans le livre publié en 2020 par le sociologue Jason Manning, Suicide: The Social Causes of Self-Destruction. Ancré dans la « sociologie pure », le titre du livre évoque le suicide comme une forme de violence tournée contre soi-même. Manning (2020, 3) blâme également les personnes suicidaires pour le mal qu’elles causent aux autres par leur « autodestruction » : « Le suicide détruit les relations, altère les réputations et peut mener au deuil, à la culpabilité, au blâme, à la pitié, à la thérapie, à la vengeance et à plus de suicides. » Ce ne sont pas toutes les explications sociologiques du suicide qui reproduisent ces formes renouvelées de pathologisation et de moralisation, mais les chercheureuses que je mentionne plus haut, allant des premiers travaux de sociologie comme ceux de Cavan, Henry et Short aux travaux contemporains comme ceux de Beattie, Devitt et Manning, montrent les prémisses résiduelles héritées du modèle médical de la suicidalité, tout comme les formes de moralisation des gestes suicidaires imprégnant le modèle social. Ces prémisses montrent aussi que les frontières entre les modèles présentés dans ce chapitre sont floues.

Qui plus est, le modèle social de la suicidalité partage des similarités avec le modèle de santé publique (parfois appelé le modèle biopsychosocial) et le modèle de justice sociale de la suicidalité. En fait, le modèle social et le modèle de justice sociale partagent tellement de postulats, de présuppositions et d’affinités qu’on les confond souvent, comme d’autres et moi-même l’avons fait par le passé. Dans mes travaux antérieurs, suivant plusieurs chercheureuses, je parlais de ces deux modèles indistinctement. Ce n’est qu’après avoir lu Suicide and Social Justice, publié en 2020 par Mark E. Button et Ian Marsh, que j’ai pris conscience des différences entre les deux modèles. Bien que les modèles social et de justice sociale interprètent la suicidalité sur la base de facteurs sociaux et de forces sociales, le premier hérite ses prémisses de l’accent sur l’objectivité, les données quantitatives et les généralisations sociologiques (à quelques exceptions près) dans la tradition positiviste scientifique, alors que le second offre des explications contextualisées de la suicidalité en insistant sur la recherche qualitative et en proposant des analyses critiques de la suicidalité et de sa relation avec les communautés marginalisées. Comme l’expliquent Button et Marsh (2020a, 2), le modèle social de la suicidalité dérive d’une perspective sociologique traditionnelle et insiste sur les « déterminants sociaux de la santé », écartant souvent les analyses et actions politiques que met en avant le modèle de justice sociale. Button (2020, 89) montre comment la position d’objectivité et de neutralité positiviste souvent adoptée par les sociologues qui adhèrent au modèle social mène à une réponse dépolitisée à la suicidalité :

Il serait cependant injuste de présenter le modèle social comme homogène et de le réduire à une forme « objective » d’étude de la suicidalité adoptant un point de vue sociologique traditionnel. En effet, certain⁠⁠·es chercheureuses contemporain⁠⁠·es relient l’économie et l’épidémiologie avec la justice sociale d’une façon impressionnante. Par exemple, dans leur livre Deaths of Despair and the Future of Capitalism, publié en 2020, les économistes universitaires Anne Case et Angus Deaton montrent comment les économies capitalistes mènent au désespoir et à la mort, ainsi qu’à la suicidalité (lire aussi Wray, Poladko et Vaughan Allen 2011). Cet ouvrage propose diverses politiques sociales et publiques pour contrebalancer les effets délétères du capitalisme sur les communautés marginalisées. Dans leur livre de 2013, The Body Economic: Why Austerity Kills, basé sur une variété d’études de cas historiques, les chercheurs en santé publique David Stuckler et Sanjay Basu démontrent l’impact des compressions budgétaires dans la santé et les programmes sociaux sur la santé de la population, au point de tuer certaines personnes. Dans un article que Stuckler et Basu avaient publié auparavant avec d’autres collègues dans The Lancet (Stuckler et al. 2009), ils se penchaient spécifiquement sur les taux de mortalité, y compris les taux de suicide, en relation avec les crises économiques et les mesures d’austérité. Ils concluaient que leur démonstration des conséquences majeures de l’économie sur la santé des personnes pourrait avec un impact profond sur les politiques sociales : « L’analyse suggère également que les gouvernements pourraient être en mesure de protéger leurs populations, particulièrement en finançant des mesures de maintien à l’emploi, aidant les personnes licenciées à surmonter les effets négatifs du chômage […] » (322). En outre, pour brouiller encore davantage la frontière entre le modèle social présenté ici et le modèle de justice sociale que j’introduis plus loin, plusieurs sinon la plupart des chercheureuses dans le champ de la suicidologie critique qui adhèrent à la justice sociale comme cadre théorique ont qualifié ou qualifient toujours leur approche de « sociale », par opposition à « médicale », comme je le faisais dans le passé. En ce sens, dépeindre le modèle social de la suicidalité comme une approche apolitique ne serait pas seulement imprécis, mais injuste. Il est donc important de garder à l’esprit qu’il n’existe aucun modèle purement « social » de la suicidalité et que la description que je fournis ici ne présume pas que les quatre modèles sont mutuellement exclusifs.

Entre les deux modèles médical et social (supposément) opposés, une troisième approche importante a émergé lors des dernières trente années : le modèle de santé publique (Wray, Colen et Pescosolido 2011), aussi connu comme le modèle biopsychosocial de la suicidalité (Webb 2011). Ce modèle, ancré dans les approches épidémiologiques de santé publique et favorisant la recherche basée sur les données probantes et les données statistiques, est mobilisé en lien avec plusieurs « problèmes » de santé publique, incluant l’usage de drogues, de tabac et d’alcool, la violence conjugale et sexuelle, et la maltraitance des enfants. Ce modèle fait le pont entre des approches plus individualistes (qu’on peut appeler proximales) et des approches sociales (qu’on peut appeler distales) pour promouvoir la santé de la population. Multiet interdisciplinaire par nature, le modèle de santé publique vise à identifier les facteurs de risque sous-jacents à certains problèmes sociaux et de santé ainsi qu’à travailler sur plusieurs fronts — par exemple, au niveau individuel ou socioculturel — pour empêcher la dissémination de ces problèmes au sein de la population. Adopté par beaucoup de personnes qui travaillent dans le milieu de la santé, ce modèle informe les stratégies et les lignes directrices internationales de prévention du suicide (Beattie et Devitt 2015 ; OMS 2014a ; Stefan 2016). Par exemple, l’Organisation mondiale de la Santé (OMS 2014b) affirme que « la recherche a, par exemple, mis en exergue l’importance de l’interdépendance entre les facteurs biologiques, psychologiques, sociaux, environnementaux et culturels dans le déterminisme des comportements suicidaires » (8), appelant à une « stratégie multisectorielle globale de prévention du suicide » (9). L’OMS identifie quatre piliers de ce modèle de santé publique : pratiquer de la « surveillance », « identifier les facteurs de risque et de protection », « développer et évaluer des interventions » et la « mise en œuvre » des solutions identifiées pour maximiser la santé (13).

Ce troisième modèle est une approche intégrée qui tente de mobiliser les forces et les contributions des modèles médical et socialSi on la catégorise souvent comme médicale/psychologique vu qu’elle souligne les facteurs individuels de la suicidalité, la « théorie interpersonnelle du suicide » (Joiner 2005) mobilise les multiples facteurs listés par l’OMS pour expliquer la suicidalité. Dans ce sens, on pourrait aussi la considérer comme une théorie appartenant au modèle de santé publique. Néanmoins, comme le démontrent Hjelmeland et Knizek (2020) dans leur critique de cette théorie, les facteurs individuels sont considérés comme les éléments clés expliquant la suicidalité, situant ainsi cette théorie au sein du modèle médical.. Le modèle de santé publique essaie de réconcilier les divers facteurs explicatifs de la suicidalité provenant du modèle médical (le rôle de la génétique, des prédispositions, de la neurobiologie, de la maladie mentale, etc.) aussi bien que du modèle social, comme les facteurs situationnels et environnementaux ainsi que les facteurs sociaux (par exemple les crises économiques ou la couverture médiatique des suicides). Le modèle de santé publique appelle à une panoplie de stratégies de prévention du suicide, allant des interventions directes avec les personnes suicidaires à la proposition de directives pour la couverture médiatique au sujet de la suicidalité. Dans son document intitulé Action de santé publique pour la prévention du suicide : Un cadre de travail, l’OMS (2014a) déclare que le suicide est « un important problème social et de santé publique » (4) et propose plusieurs stratégies de prévention, y compris une « formation de sentinelles [gatekeeper training] » pour de multiples professionnel⁠⁠·les — comme les acteurices de la santé, de l’enseignement, du travail social ou les guides spirituel⁠⁠·les — visant à identifier les populations considérées comme « à risque » (16). Un certain nombre de chercheureuses et de praticien⁠⁠·nes adhérant au modèle de justice sociale que je présente dans la prochaine section, comme Rebecca S. Morse et ses collègues (2020), adoptent cette approche de surveillance [gatekeeping] en proposant de mobiliser ce qu’iels appellent des « paraprofessionel⁠⁠·les » ou des personnes non professionnelles, pour « reconnaître les premiers signes du suicide, savoir comment offrir de l’espoir à une personne en crise et comment chercher de l’aide pour possiblement sauver la vie d’une autre personne » (163). Le modèle de santé publique propose aussi, comme le notent Matt Wray, Cynthia Colen et Bernice Pescosolido (2011, 511) ainsi que Susan Stefan (2016, 419), de limiter l’accès à des moyens létaux de compléter un suicide, comme l’accès aux ponts, aux armes à feu, aux pesticides et aux poisons. Vu son approche universalisante et la diversité de ses stratégies de prévention, le modèle de santé publique a attiré beaucoup d’attention ces dernières dix années et est souvent célébré comme une réussite (par exemple : Berardis et al. 2018 ; Stefan 2016).

Même si le modèle de santé publique semble en théorie représenter le meilleur des deux mondes en réconciliant les perspectives médicale et sociale, dans sa pratique ce modèle n’est pas sans défaut. Son existence révèle les tensions entre diverses approches aussi bien que les relations de pouvoir ayant cours entre différent⁠⁠·es protagonistes et disciplines interagissant sous le parapluie de la santé publique. Button et Marsh (2020, 3) concluent que, malgré les perspectives plus larges avancées dans un modèle de santé publique, « le suicide continue d’être conceptualisé comme étant d’abord une question de santé mentale individuelle ». Des chercheureuses ont judicieusement indiqué les nombreuses limites de ce modèle, comme l’accent qu’il met sur la surveillance ainsi que ses effets dépolitisants, individualisants et biologisants (par exemple : Button 2016, 2020 ; Marsh 2020b ; White et Stoneman 2012). Par exemple, China Mills (2015, 2018) adopte une perspective de suicidologie critique pour avancer de manière convaincante que ce modèle reste basé sur une « approche psychocentrée » qui tend à sous-estimer l’importance des facteurs systémiques, comme l’austérité politique et économique, tout en exagérant la pathologie individuelle. Comme le montre Fitzpatrick (2014, 2022), il faut aussi situer ce modèle dans le contexte néolibéral plus large qui a formé la conceptualisation de la suicidalité et les solutions inventées pour répondre à ce qui est considéré comme une urgence de santé publique. Tout comme les gens doivent gérer, optimiser et préserver leur santé (Day 2021 ; Pitts-Taylor 2016), Fitzpatrick (2022, 119) note que, dans le contexte néolibéral actuel, le risque du suicide devient la responsabilité des individus, qui doivent faire tout en leur pouvoir pour aller mieux :

Dans le même esprit, des chercheureuses comme Lani East, Kate P. Dorozenko et Robyn Martin (2019, 6) affirment que les discours de santé publique sur le suicide sont moralement chargés et jettent souvent le blâme sur les victimes, pointant leurs problèmes individuels et leur manque de « capacité d’adaptation ». En somme, comme nous pouvons le voir grâce à ces critiques du modèle de santé publique, si cette approche brouille toujours les frontières entre les différents modèles de la suicidalité et pourrait, en théorie, contribuer substantiellement à une conceptualisation de la suicidalité depuis un point de vue nuancé et complexe, les suicidologues critiques estiment que cette promesse n’est pas remplie. Il semble qu’une cooptation du modèle de santé publique par le modèle médical soit à l’œuvre — d’où le développement d’autres modèles, comme le modèle de justice sociale présenté dans la prochaine section.

Avant de présenter ce modèle, je dois émettre quelques mises en garde. Tout d’abord, comme pour les modèles précédents, celui-ci est loin d’être homogène. Alors que certaines personnes qui adhèrent au modèle de justice sociale conceptualisent la suicidalité comme un « problème » qui doit être réglé, d’autres ont critiqué cette vision pathologique de la suicidalité et ont proposé des visions et discours innovants et non stigmatisants sur les stratégies de prévention. Néanmoins, à l’heure actuelle, aucune de ces personnes n’a encore proposé une acceptation claire du suicide comme un droit positif et légitime. Leurs recherches demeurent toutefois une grande source d’inspiration pour mes réflexions. Ensuite, je reste hésitant vis-à-vis d’une partie des critiques que j’adresse envers le modèle de justice sociale, car dans la dernière année (alors que j’écris ce livre, en 2020‒2021), certaines personnes qui adhèrent à ce modèle ont commencé à questionner de manière plus aiguisée, comme je l’ai fait dans mon travail récent, des discours qui sont pourtant tenus pour acquis au sein même de la suicidologie critique. Par exemple, Jennifer White (2020b, 77) écrit : « Pour que les études critiques du suicide conservent leur tranchant critique et créatif, il nous faut aller plus loin que les critiques (maintenant familières) du psychocentrisme, du positivisme et du scientisme pour mobiliser et amplifier d’autres voix, visions du monde et ressources interprétatives, afin de poursuivre une plus grande justice épistémique dans l’étude du suicide et dans la réponse qu’on lui apporte. » Katrina Jaworski (2020, 590) appelle à « une nouvelle fondation pour la suicidologie critique » afin de critiquer la manière dont les sujets suicidaires sont réduits au silence et d’honorer l’agentivité de leurs décisionsSur l’agentivité, lire aussi Chandler (2019, 2020a) et Krebs (2022).. Comme je le fais dans certains de mes travaux antérieurs, d’autres chercheureuses dans ce domaine ont aussi commencé à critiquer le tort causé par les stratégies de prévention actuelles et ce que j’appelle l’injonction à la vie imposée aux sujets suicidaires (Broer 2020 ; East, Dorozenko et Martin 2019 ; Fitzpatrick 2020 ; Fitzpatrick et al. 2021 ; Krebs 2022 ; Tack 2019). En somme, le modèle de justice sociale et le champ plus général de la suicidologie critique sont des entités qui croissent rapidement et qui semblent être de plus en plus intéressées à poser un regard critique sur leurs propres pratiques. Mes critiques du modèle de justice sociale de la suicidalité ne ciblent donc pas ces chercheureuses et leurs nouvelles perspectives sur la suicidalité, mais plutôt les travaux qui continuent de présenter la suicidalité seulement comme un « problème » à régler. En effet, beaucoup d’autres chercheureuses qui adoptent ce modèle voient toujours la suicidalité comme le résultat d’une violence systémique et la présentent donc d’une manière entièrement négative, comme un problème social qui doit être éradiqué.

J’aimerais commencer cette section en brossant un portrait du champ de la suicidologie critique, puisqu’elle est intimement liée au modèle de justice sociale de la suicidalité. Désigné récemment sous le nom d’études critiques du suicideVoir par exemple ces chercheureuses qui utilisent l’expression études critiques du suicide : Tatz et Tatz (2019) ; White et Morris (2019) ; Marsh (2020b) ; Jaworski et Marsh (2020) ; White (2020b) ; Marsh et al. (2021) ; et Ansloos et Peltier (2021). J’ai personnellement hésité entre utiliser suicidologie critique et études critiques du suicide. J’ai opté pour le premier pour diverses raisons, incluant le fait que des ouvrages importants dans le domaine, comme White et al. (2016) utilisent le syntagme suicidologie critique dans leur titre. L’avenir dira quelle expression s’imposera. Je crois que les deux expressions articulent bien l’esprit des activistes/chercheureuses travaillant dans ce champ., et plus anciennement sous celui de suicidologie réflexive critique (Fitzpatrick, Hooker et Kerridge 2015) ou de postsuicidologie (Marsh 2015), le domaine de la suicidologie critique est parfois assimilé à ou perçu comme un mouvement social (Tatz et Tatz 2019, 174). S’il n’est pas mon intention d’entrer dans des débats sociologiques sur ce qui devrait être considéré (ou non) comme un mouvement social, je suis d’accord que la suicidologie critique, comme domaine de savoir construit par des chercheureuses engagé⁠⁠·es politiquement et travaillant pour la justice sociale pour les groupes marginalisés, peut être considérée comme un champ d’études et comme un mouvement social. Même si des perspectives critiques du modèle médical de la suicidalité ont émergé ces dernières décennies, avançant des explications et solutions sociales et promouvant la justice socialeVoir par exemple : Spivak (1988) ; Canetto (1992) ; Gill (1992, 1999) ; Fullagar (2003) ; Dorais et Lajeunesse (2004) ; Halberstam (2010) ; Kalish et Kimmel (2010) ; Bauer et al. (2013) ; et Puar (2013)., ce n’est que depuis 2010 que la suicidologie critique s’est constituée en champ disciplinaire, en réaction à ce qu’on considère comme la suicidologie plus « traditionnelle », « dominante » (Marsh 2015 ; White et al. 2016a) ou « conventionnelle » (Fitzpatrick, Hooker et Kerridge 2015). À partir de 2010, des chercheureuses ont commencé à publier des articles précurseurs de l’émergence du champ lui-mêmeLire entre autres : Jaworski (2010, 2014) ; Marsh (2010a, 2010b) ; Cover (2012) ; White (2012) ; Chrisjohn, Mckay et Smith (2014) ; et Taylor (2014).. À l’époque, ces activistes/chercheureuses appelaient à une approche sociale du suicide plutôt qu’à une approche basée sur la justice sociale en soi, même si ces travaux précurseurs reposaient clairement sur un modèle de justice sociale. À ma connaissance, Jaworski (2014, 153) est la première autrice à avoir utilisé l’expression suicidologie critique. Depuis 2015, la suicidologie critique a émergé comme un champ de connaissances distinct et reconnu, avec des travaux importants la distinguant de la suicidologie traditionnelleLire entre autres : Fitzpatrick (2015, 2016a, 2016b, 2020) ; Fitzpatrick, Hooker et Kerridge (2015) ; Jaworski (2015, 2016, 2020) ; Marsh (2015, 2016, 2018, 2020a, 2020b) ; Broz et Münster (2015) ; Button (2016) ; Cover (2016a, 2016b, 2020) ; McDermott et Roen (2016) ; White et al. (2016a) ; White (2017, 2020a, 2020b) ; Bastien et Perreault (2018) ; Mills (2017, 2018, 2020) ; Chandler (2019, 2020a, 2020b) ; Button et Marsh (2020b) ; et Hjelmeland et Knizek (2020).. Contrairement à cette dernière, disent Fitzpatrick, Hooker et Kerridge (2015, 319), une « suicidologie réflexive critique » offre une conceptualisation plus complexe de la suicidalité et questionne les prémisses méthodologiques, théoriques et épistémologiques de la suicidologie. En plus de « brasser » la suicidologie traditionnelle (Marsh 2015, 8 ; White 2015b, 1) et d’en interroger de façon critique les prémisses méthodologiques, théoriques et épistémologiques, le champ de la suicidologie critique présente six caractéristiques principales, que je détaille ci-dessousMarsh (2015, 2016) et Button (2016, 2020) offrent des résumés des caractéristiques des deux champs. Les six caractéristiques que j’établis ici se basent sur une synthèse de ces textes, ainsi que sur les articles suivants : Kouri et White (2014) ; Fitzpatrick, Hooker et Kerridge (2015) ; White et al. (2016a) ; Mills (2018) ; White et Morris (2019) ; Fitzpatrick (2020) ; et White (2020a, 2020b)..

Premièrement, en rupture avec la position positiviste de la suicidologie dominante, la suicidologie critique propose des perspectives, approches, méthodologies et cadres conceptuels créatifs et diversifiés. Deuxièmement, cette diversité inhérente situe la suicidologie critique comme un champ de connaissances interdisciplinaire concentré sur la recherche qualitative, par contraste avec les approches disciplinaires quantitatives basées sur des données probantes qui ont dominé la suicidologie conventionnelle (médecine, psychiatrie et psychologie). Troisièmement, contrairement au prisme souvent anhistorique et décontextualisé qu’utilise la suicidologie conventionnelle pour interpréter la suicidalité, la suicidologie critique propose des interprétations de la suicidalité qui insistent sur l’historicité, la complexité et la contextualité. Quatrièmement, par opposition à l’approche individualiste et psychocentrée de la suicidalité, la suicidologie critique se focalise sur les facteurs sociaux, culturels et politiques collectifs, structurels et systémiques qui influencent la suicidalité. Cinquièmement, contrairement à la suicidologie dominante, qui prétend être une science objective qui n’est pas biaisée par les relations de pouvoir, la suicidologie critique est politiquement engagée et reconnaît les relations de pouvoir qui influencent le savoir, la science et les champs d’études. Sixièmement, par opposition à la suicidologie traditionnelle, qui valorise l’expertise de certains types de chercheureuses et praticien⁠⁠·nes (comme celle des médecins, psychiatres et psychologues), la suicidologie critique invite d’autres personnes dans la conversation et reconnaît une multiplicité de perspectives et de types de savoir.

À ces six caractéristiques principales, j’ajouterais que plusieurs chercheureuses dans ce champ associent, implicitement ou explicitement, la suicidologie critique avec « les perspectives politiques et orientées vers la justice sociale » (White et al. 2016b, 2). Pour Button (2016, 275), l’un des objectifs de la suicidologie critique, ou de « l’approche politique du suicide« L’approche politique du suicide » et « l’approche de justice sociale de la suicidalité » sont synonymes, selon Button (2016, 2020), Button et Marsh (2020, 5) et Marsh (2020, 15). », s’articule en une revendication de responsabilité de la part des institutions, des responsables politiques et de la société, dans l’optique de promouvoir la justice sociale pour les groupes marginalisés. Décrivant le modèle de justice sociale dans Suicide and Social Justice, Button et Marsh (2020a) soulignent aussi que la suicidalité est liée aux pathologies sociales comme le colonialisme, le racisme, la pauvreté, l’hétérosexisme et le validisme, créant ce que Button (2020, 87) appelle des « régimes suicidaires ». De plus, le modèle de justice sociale, en conceptualisant la suicidalité comme le résultat de facteurs systémiques diminuant la qualité de vie, appelle à des remèdes systémiques et engagés, comme des transformations sociales, culturelles, politiques, économiques et légalesVoir, par exemple : Cover (2012, 2016a) ; Taylor (2014) ; Jaworski (2015) ; Marsh (2015, 2016) ; Button (2016, 2020) ; Reynolds (2016) ; White et al. (2016a) ; Chandler (2019, 2020a, 2020b) ; Button et Marsh (2020) ; Ansloos et Peltier (2021) ; et Yue (2021).. En effet, dans une perspective de justice sociale concevant la suicidalité comme découlant de facteurs systémiques oppressifs, les activistes/chercheureuses appellent à des changements sociopolitiques conçus comme un moyen d’éradiquer les pratiques violentes dont on croit qu’elles causent la suicidalité. En somme, les personnes qui adhèrent au modèle de justice sociale croient que la suicidalité a des racines sociales et politiques et souhaitent une solution systémique.

Le modèle de justice sociale propose une « historicisation et une politisation » (Taylor 2014, 20) de la suicidalité en soulignant les normes et structures qui poussent les membres de groupes marginalisés à vouloir mourir. Des adeptes de ce modèle soutiennent que c’est la haine qui tue les personnes suicidaires (Dorais et Lajeunesse 2004 ; Reynolds 2016) et que les systèmes oppressifs sont la cause de ces morts (Chrisjohn, McKay et Smith 2014). Par exemple, dans son analyse des suicides au Royaume-Uni, Mills (2018, 317) affirme que les mesures d’austérité provoquent une mort lente et finissent par tuer : « Pour le dire autrement, les gens se tuent parce que l’austérité les tue. Les suicides par l’austérité peuvent être vus comme le résultat ultime de l’intériorisation de la logique eugéniste du marché qui sous-tend les réformes d’assistance sociale entraînées par l’austérité. De telles morts rendent visibles les morts lentes que l’austérité rend endémiques. » Des chercheureuses comme China Mills et Vikki Reynolds estiment aussi que le terme suicide est en lui-même trompeur et dissimule les meurtres et les homicides ciblés de groupes marginalisés à l’aide d’explications individualisées et psychologiques. Bee Scherer (2020, 146) acquiesce :

Même si je suis d’accord qu’il faut politiser la suicidalité et examiner les facteurs qui l’influencent dans les communautés marginalisées (vu que je m’identifie comme un homme trans, bisexuel et handicapé/détraqué, je suis sensible à ces analyses politiques), je crois que plusieurs personnes qui défendent le modèle de justice sociale perpétuent néanmoins une pathologisation similaire à celle qu’on trouve dans les autres modèles examinés jusqu’à maintenant, même si, dans ce cas, la pathologie se situe dans les sphères sociales et politiques. En outre, l’une des conséquences de cet accent mis sur l’oppression sociopolitique est que les recommandations se basent largement sur « la résistance à la haine, la pratique de la solidarité et la transformation de la société pour qu’elle soit inclusive [des groupes marginalisés] » (Reynolds 2016, 184), laissant souvent les individus suicidaires dépourvus de ressources pour affronter leurs idéations suicidairesSur ces recommandations, voir aussi Dorais et Lajeunesse (2004, 90‒119) et Dyck (2015).. Des chercheureuses comme Button qui adhèrent au modèle de justice sociale admettent même que les solutions sociales et politiques « ne seront pas pertinentes au niveau individuel dans tous les cas » (Button 2020, 98).

En somme, malgré de nombreux avantages, le modèle de justice sociale de la suicidalité n’est pas sans failles. Comme les modèles médical, social et de santé publique, le modèle de justice sociale produit ses propres formes de violence, de stigmatisation et d’exclusion suicidistes en ignorant les réalités de certains individus. Cependant, contrairement aux failles et aux limites des autres modèles, celles du modèle de justice sociale demeurent sous-théorisées. Je voudrais demander : qu’est-ce qui est/qui est absent⁠⁠·es du modèle de justice sociale de la suicidalité ? Que pouvons-nous apprendre de ces absences ? Comment le renouvellement des interprétations de la suicidalité orientées sur la justice sociale peut-il aider les activistes/chercheureuses antioppression à éviter de reproduire des formes d’oppression, y compris vis-à-vis des personnes suicidaires ? La prochaine section souligne les écueils de ces différents modèles de la suicidalité, particulièrement ceux du modèle de justice sociale, qui n’ont toujours pas été explorés depuis une perspective interne de justice sociale.

Malgré des différences radicales, tous les modèles de la suicidalité mentionnés précédemment condamnent le suicide à divers degrés et appuient les campagnes de prévention qui soutiennent que le suicide n’est jamais une bonne option pour les personnes suicidaires. Comme je l’ai mentionné dans mes travaux précédents (Baril 2017, 2018, 2020c), l’idée que le suicide doit être empêché est rarement remise en question. Seule une poignée de chercheureuses ont commencé à questionner la logique cherchant à sauver des vies à tout prixLes chercheureuses ayant commencé à questionner le tort causé aux personnes suicidaires incluent : Marsh (2010b) ; Bastien et Perreault (2018) ; Chandler (2019, 2020a) ; East, Dorozenko et Martin (2019) ; Rhodanthe, Wishart et Martin (2019) ; Broer (2020) ; Fitzpatrick (2020) ; Jaworski (2020) ; White (2020a, 2020b) ; Fitzpatrick et al. (2021) ; et Krebs (2022). Iels n’ont cependant pas proposé le suicide assisté pour les personnes suicidaires, comme je le fais.. Par exemple, Jennifer White et Jonathan Morris (2019, 10) posent la question : « Les conversations sur le suicide dans des contextes communautaires ou liés à la santé mentale pourraient-elles inviter à plus d’espoir et à de nouvelles possibilités de vie, plutôt que de reproduire des conversations éculées et stériles motivées par l’impératif de prévention visant à sauver des vies à tout prix ? » De tels discours alternatifs, s’ils émergent dans le modèle de justice sociale, demeurent encore en marge. En outre, aucun de ces modèles n’interroge le désir de vivre. Les groupes, organisations, fondations et initiatives de santé publique travaillant à la prévention du suicide ne remettent pas en question l’idée que le suicide ne devrait jamais être une option — à quelques exceptions près, comme le programme discharged (Rhodanthe, Wishart et Martin 2019) ou Trans Lifeline (2020), qui condamnent les stratégies de prévention coercitives, mais n’envisagent toujours pas le suicide comme une option légitime, comme je le démontre dans le chapitre 2. En somme, dans tous ces modèles, la suicidalité doit avoir une cause et une solution. La pulsion, le désir et le besoin de mourir doivent être circonscrits et résolus.

Le postulat selon lequel la suicidalité est un problème et rien d’autre qu’un problème se reflète dans le vocabulaire négatif utilisé pour aborder la suicidalité. Dans ses travaux sur la suicidalité, utilisant une approche basée sur la justice sociale bien avant qu’elle soit nommée comme telle, la chercheuse Simone Fullagar se penche sur la manière dont les suicides sont perçus comme une forme de perte et de gaspillage dans les sociétés capitalistes et néolibérales cherchant à maximiser le profit et la productivité. Fullagar (2003, 292) montre aussi comment ce contexte nourrit la moralisation et l’usage d’un vocabulaire péjoratif : « Le suicide comme gaspillage est sous-entendu dans tout le vocabulaire moral sur la vie et la mort — tristement tragique, incompréhensible, impardonnable, pathologique, anormal, instable, irresponsable, égoïste, moralement condamnable. » Ce contexte néolibéral, où les morts par suicide sont considérées comme un « gaspillage », perpétue également ce que j’appelle une « injonction à la vie », abordée plus loin dans ce chapitre.

Si un nombre croissant de chercheureuses appellent à délaisser le vocabulaire du péché et du crime en lien avec la suicidalité, y compris des expressions comme « commettre un suicide », la suicidalité est toujours discutée dans des termes stigmatisants et négatifs, même lorsqu’on cherche à la déstigmatiser. Dans une perspective plus clinique, Domenico De Berardis, Giovanni Martinotti, et Massimo Di Giannantonio (2018, 2) affirment que :

La suicidalité est présentée comme un problème non seulement pour les personnes suicidaires elles-mêmes, mais aussi pour leurs proches et pour les personnes qui travaillent avec elles comme professionnelles de la santé. Comme je l’ai mentionné dans l’introduction, une logique de blâme envers les victimes est manifeste : les personnes non suicidaires sont vues, dans une perspective suicidiste, comme celles qui souffrent de — et sont affectées par — la suicidalité (Hecht 2013). Beattie et Devitt (2015) discutent de l’impact de la suicidalité sur la famille et les personnes qui travaillent dans le domaine de la santé, du trauma causé par le suicide chez les personnes laissées derrière et de la colère que ces individus peuvent ressentir. Adoptant une position critique et historique sur la suicidalité, Tatz et Tatz (2019, 3) affirment que « le suicide crée énormément d’angoisse et de colère, voire d’hystérie, quand on le compare aux homicides et aux autres causes violentes de décès ».

Sans reprendre le terme sexiste d’hystérie pour caractériser les réactions à la suicidalité, je m’accorde avec Tatz et Tatz quant à l’existence de fortes réponses affectives à la suicidalité ainsi que d’un discours blâmant les victimes, même dans le modèle de justice sociale de la suicidalité. Par exemple, malgré leur souhait de théoriser la suicidalité d’une manière non pathologisante et non stigmatisante, plusieurs chercheureuses ayant publié dans l’ouvrage collectif Critical Suicidology (White et al. 2016a) affirment que le suicide cause des dommages collatéraux et du tort aux autres. Des chercheureuses utilisent des termes comme survivant⁠⁠·es pour désigner la famille et les proches des personnes suicidaires, présentant la suicidalité comme une chose impensable et violente. Dans les mouvements sociaux/champs d’études antioppression, nous faisons habituellement référence aux « survivant⁠⁠·es » de violence sexuelle, de mauvais traitements parentaux, de guerres, de génocides, de traitements psychiatriques forcés, et ainsi de suite. Les gens qui « survivent » ont survécu à une expérience violente qui n’aurait jamais dû avoir lieu. J’estime que nous devons aller plus loin dans notre réflexion sur le vocabulaire à utiliser pour décrire la suicidalité et adopter un point de vue critique sur certaines expressions qui engendrent la perception que les personnes suicidaires font du mal à leur famille, à leurs proches, à leurs ami⁠⁠·es, aux professionnel⁠⁠·les de la santé et à la société en général. Jeter le blâme sur les victimes ne s’est pas avéré une bonne stratégie pour aider quelque groupe que ce soit à traverser des expériences difficiles. Même si la suicidalité n’est pas officiellement punie ou criminalisée à l’heure actuelle, des formes de moralisation sont toujours actives quand il s’agit de conceptualiser la suicidalité.

Des représentations de personnes ayant « survécu » au suicide d’une personne aimée jusqu’aux personnes qui défendent le modèle médical et qui parlent de l’« horreur » des gestes suicidaires (Joiner 2005), en passant par les chercheureuses qui théorisent le suicide comme un « meurtre de soi » et une forme de « massacre » sociopolitique, le suicide est souvent dépeint comme un geste négatif et violent, réduisant au silence toute autre interprétationVoir par exemple : Dorais et Lajeunesse (2004) ; Reynolds (2016) ; ou Mills (2018). Pour faire justice au modèle de justice sociale de la suicidalité, certain⁠⁠·es chercheureuses comme Chandler (2020a) semblent considérer le suicide comme une réponse tragique, évitable, mais « normale » à l’oppression sociale. Similairement, d’autres suicidologues critiques ont commencé à théoriser le suicide comme un choix impliquant une agentivité, voir : Marsh (2010b) ; Fitzpatrick (2020) ; Jaworski (2020) ; White et Morris (2019) ; LeMaster (2022) ; ou Krebs (2022).. Les stratégies alternatives qui vont au-delà de la prévention restent relativement absentes des discussions. Par conséquent, non seulement les quatre modèles échouent-ils à reconnaître l’oppression suicidiste subie par les personnes suicidaires, mais ils la perpétuent également à travers ce que j’appelle le script suicidiste préventionniste. Par exemple, Button (2020, 99) approuve les mesures de prévention coercitives : « Plus généralement, les États qui prennent la prévention du suicide au sérieux politiquement mettront en place des mesures influençant la manière dont ils agissent sur les personnes : matériellement/économiquement ; coercitivement à travers des lois et règlements ; et discursivement à travers des normes et la perpétuation de scripts sociaux partagés. » L’un des effets les plus pervers de ces modèles et de leurs objectifs préventifs est la silenciation des personnes suicidaires. Je soutiens dans la prochaine section que la voix des personnes suicidaires est généralement absente de ces modèles et que cette absence empêche la solidarité avec elles. Le suicidisme est comme le fantôme des théorisations de la suicidalité et des stratégies de prévention — omniprésent et généralisé, mais jamais complètement visible, nommé ou reconnu.

Un logo célèbre dans les cercles lesbiens, gays, bisexuels et queers (LBGQ) présente un triangle rose sur un fond noir avec le slogan « Silence = Mort ». Il était utilisé dans les années 1980 par des groupes activistes comme l’AIDS Coalition To Unleash Power (ACT UP) pour dénoncer le silence entourant l’épidémie du VIH/sida et l’inaction du gouvernement menant à plus de morts chaque semaineSur les discours et les mémoires sur le VIH/sida, voir l’analyse de la chercheuse en études du handicap/crip Ally Day (2021). (Fung et McCaskell 2012). D’une façon similaire, nous entendons souvent parler d’une épidémie de suicides. Avec 800 000 suicides accomplis chaque année dans le monde, et beaucoup plus d’idéations et de tentatives de suicide (OMS 2014b), les discours publics insistent sur le fait que le phénomène touche presque tout le monde. Dans un contraste frappant avec l’indifférence des premières années quant à la crise du VIH/sida, nous parlons constamment de la suicidalité — mais pas d’une manière qui invite les personnes suicidaires à « briser le silence ». Le slogan « Silence = Mort » peut donc être resignifié et redéployé pour la suicidalité dans une perspective queercrip. En effet, malgré les milliards de dollars investis dans les campagnes de prévention encourageant les personnes suicidaires à prendre la parole pour chercher de l’aide, ces personnes restent silencieuses et les stratégies de prévention ne semblent pas efficacesLire, par exemple : Stefan (2016) ; Rhodanthe, Wishart et Martin (2019) ; et White et Morris (2019)..

L’inefficacité des campagnes de prévention du suicide se traduit par le fait que la plupart des personnes suicidaires en Amérique du Nord ne prennent pas la parole pour demander de l’aide (Bryan 2022 ; Lytle et al. 2018). Le chercheur en suicidologie David Webb (2011, 5) discute ouvertement de sa propre expérience suicidaire dans le passé, expliquant pourquoi tant de personnes suicidaires restent dans l’ombre avant leur tentative de suicide :

L’environnement suicidiste qui nourrit les tabous, la stigmatisation, l’incarcération et même la criminalisation — notamment des peines de prison pour n’avoir pas dissuadé une personne de mettre fin à ses jours ou pour l’avoir aidée à le faireLire, par exemple : Stefan (2016) ou Gandsman (2018b). — réduit les personnes suicidaires au silence. Les personnes suicidaires qui souhaitent mourir ne peuvent pas parler car ce serait risquéLire, par exemple : Rhodanthe, Wishart et Martin (2019) ou Trans Lifeline (2020).. Comme l’observe Szasz (1999, 54‒55), les campagnes de prévention du suicide ne sont pas seulement inefficaces, elles sont aussi contreproductives car elles empêchent les personnes suicidaires de parler « à cause des menaces et des terreurs de l’incarcération psychiatrique » (souligné dans l’original). Divers témoignages, à l’instar de ceux de Borges ou de Paperny que je cite en début de chapitre, illustrent l’insécurité que ressentent les personnes suicidaires lorsqu’elles parlent de leurs idéations suicidaires, rendant les stratégies de prévention inutiles. Comme nous le rappelle Webb (2011, 59), la construction d’espaces plus sûrs est la clé pour permettre des conversations et des témoignages plus ouverts : « Pour raconter nos histoires, avec tout notre être pleinement présent, nous avons besoin d’un espace sûr. […] Je ne peux pas être entièrement présent lorsque le plus grand enjeu que j’ai à l’esprit à ce moment, soit mes idées suicidaires, est nié, rejeté ou évité » (souligné dans l’original). Stefan (2016, 107‒108), qui a mené des entretiens avec plusieurs sujets suicidaires, conclut que ces derniers ne révéleront pas leurs désirs à qui que ce soit quand ils sont déterminés à atteindre leur but :

Les statistiques confirment cette réalité : les personnes suicidaires se cachent pour mettre fin à leur vieLire, par exemple : OMS (2014b) ; Beattie et Devitt (2015) ; Bering (2018) ; Rose (2019) ; et Bryan (2022).. Les témoignages de personnes suicidaires confirment aussi cette réalité (Krebs 2022). Par exemple, Cortez Wright (2018), qui s’auto-identifie comme fem queer non-binaire Noire et grosse, montre à quel point les personnes suicidaires apprennent rapidement comment mentir et « se la fermer » à propos de leurs idéations suicidaires pour éviter des conséquences négatives, particulièrement lorsqu’elles appartiennent à des communautés marginalisées :

Cette dissimulation est particulièrement forte pour les personnes qui vivent, comme Wright, à l’intersection de plusieurs oppressions, vu que les effets imbriqués du suicidisme, du racisme, de l’hétérosexisme, du cisgenrisme, du validisme et ainsi de suite ont des conséquences énormes sur leur vie. Comme l’affirme LeMaster (2022, 2) : « J’ai été suicidaire la plus grande partie de ma vie […]. Depuis ma jeunesse, j’ai appris à masquer ma suicidalité et à rediriger ces “mauvais sentiments” vers les choses qu’apprécient les “enfants normaux” […]. En tant que femme trans suicidaire multiraciale asiatique/blanche, la prescription à être/devenir une personne “normale” (lire : à incarner les pièges du validisme cishétérosexiste blanc) a simplement intensifié mon désir de disparaître. » Les projets de recherche visant à développer des programmes innovateurs pour soutenir les personnes suicidaires, comme discharged en Australie — lequel offre un soutien par les pairs pour les personnes trans et garantit un espace sûr pour discuter de la suicidalité sans craindre des interventions cliniques forcées —, soutiennent aussi de telles déclarations (Rhodanthe, Wishart et Martin 2019).

Les personnes suicidaires ne parlent pas car elles redoutent les conséquences négatives de leur prise de parole dans un environnement suicidiste. Des recherches empiriques montrent en effet que, comme les personnes que l’on considère « folles » et « détraquées », elles sont hospitalisées/incarcérées et médicamentées contre leur gré, sont exclues de programmes d’assurance, ne sont pas embauchées pour de nouveaux emplois ou sont renvoyées de leurs postes actuels, sont expulsées des campus universitaires, se font révoquer leurs droits parentaux, sont vues comme incapables d’un jugement éclairé et d’un consentement à des soins de santé et sont sujettes à d’autres traitements injustesLire, par exemple : Szasz (1999) ; Hewitt (2010, 2013) ; Webb (2011) ; Stefan (2016) ; East, Dorozenko et Martin (2019) ; Rhodanthe, Wishart et Martin (2019) ; White et Morris (2019) ; et Krebs (2022).. Afin de créer des espaces plus sûrs où les personnes suicidaires peuvent s’exprimer, une des premières étapes et parmi les plus importantes est de reconnaître l’oppression systémique qu’elles vivent et les microagressions qu’elles subissent. Sans cette reconnaissance, la possibilité de l’espace plus sûr désiré est tout à fait discutable. Tout comme des espaces pour les personnes handicapées où l’on nierait l’existence du validisme ne sauraient être considérés comme sûrs, ceux ignorant le suicidisme et ses diverses ramifications, comme son injonction à la vie et à la futurité, ne sont pas des espaces invitant les personnes suicidaires à discuter ouvertement de leurs expériences. Même si des chercheureuses ont suggéré qu’adopter un esprit ouvert pour permettre aux sujets suicidaires de parler librement pourrait constituer une méthode de prévention efficaceLire, par exemple : Werth (1996, 1998) ; Webb (2011) ; et Stefan (2016)., le fait qu’une telle approche ait pour but ultime de prévenir autant de suicides que possible envoie paradoxalement le message que le suicide est toujours un mauvais choix. En somme, le script suicidiste préventionniste est à l’œuvre dans les différents modèles de la suicidalité, y compris l’approche basée sur la justice sociale. Comme le soutiennent Lisa M. Wexler et Joseph P. Gone (2016, 65) dans Critical Suicidology : « Le besoin et le désir d’une prévention plus efficace du suicide sont incontestés. L’enjeu est d’identifier la meilleure manière de les pratiquer. » C’est précisément cette vérité « incontestée » de la nécessité de la prévention que je questionne dans ce livre, argumentant que le script suicidiste préventionniste repose sur des postulats qui n’ont toujours pas été examinés et qui sont perçus comme des vérités forçant les sujets suicidaires à s’enfermer dans le silence.

En effet, les personnes suicidaires sont encouragées à partager leurs émotions et leurs idéations suicidaires, mais sont découragées de poursuivre toute réflexion qui pourrait légitimer le suicide comme une option valable. Autrement dit, la détresse, la suicidalité et les idéations suicidaires peuvent être explorées, mais le suicide lui-même comme acte demeure tabou. Par conséquent, les personnes suicidaires doivent vivre et mourir dans le secret. Qui plus est, toutes les explications que pourraient donner les personnes suicidaires pour justifier leur désir de mourir sont dites irrationnelles ou illégitimes et sont présentées comme des désirs devant être éradiqués par des remèdes médicaux, psychologiques ou sociopolitiques. Comme le soutient le journaliste Graeme Bayliss (2016), les personnes suicidaires comme lui sont dans une situation doublement perdante lorsqu’il est question de leur autodétermination et de leur compétenceJ’aborde la notion de compétence (mentale) plus loin dans ce chapitre et dans les chapitres 3 et 4. Comme l’a indiqué judicieusement une des personnes ayant évalué anonymement ce livre (et que je remercie pour son commentaire), il est important de questionner l’idée de compétence et les perspectives épistémologiques sur lesquelles se base cette notion. En effet, les décisions quant à qui peut être considéré⁠⁠·e ou non comme mentalement compétent⁠⁠·e sont jonchées de discours validistes, sanistes et cogniticistes. Mon usage du mot compétence, dans l’esprit des études critiques du handicap, cherche à inclure une grande variété de capacités mentales. Les chercheureuses Michael Bach et Lana Kerzner (2010, 17) affirment qu’au Canada, la capacité est définie d’un point de vue légal « pour référer à une habilité à comprendre des informations pertinentes pour prendre une décision et à apprécier les conséquences raisonnablement prévisibles d’une décision ou de l’absence d’une décision. En ce sens, la “capacité” renvoie aux prérequis cognitifs considérés comme nécessaires pour qu’une personne exerce son droit à la capacité légale, et qu’il soit respecté par les autres. » Ces chercheureuses et d’autres, comme moi-même et mes collègues (Baril 2020b), montrent le caractère validiste, saniste et cogniticiste de cette définition légale. Pour les personnes qui s’intéressent aux critiques antivalidistes des notions d’autonomie, de compétence et de capacité, lire : Gill (2000, 2004) ; Burstow (2015) ; Clifford Simplican (2015) ; et Mills (2015). Sur la notion de compétence et la capacité de prendre des décisions, lire : Gavaghan (2017) et Charland, Lemmens et Wada (2018). à prendre des décisions : « Je ne veux pas vivre, mais le fait même que je ne veuille pas vivre signifie qu’il est impossible que je consente à mourir. » Cette silenciation est d’autant plus paradoxale quand on la relie aux discours contemporains sur la suicidalité et les campagnes de prévention du suicide, comme « Parlez, cherchez de l’aide », « Parlons-en » ou « Qu’on en parle », qui invitent les personnes suicidaires à partager leurs pensées. Pour le dire autrement, les campagnes de prévention du suicide envoient un message paradoxal aux personnes suicidaires sous forme de « Exprimez-vous… Non, ne le faites pas », les encourageant à parler de leurs sentiments suicidaires, mais à ne pas exprimer d’idées contraires au script suicidiste préventionniste. Avec cet enjeu à l’esprit, je demande : que se passe-t-il quand on questionne les conceptualisations dominantes de la suicidalité pour les considérer d’un autre angle ? Quelles nouvelles interventions deviennent possibles ? Quels types d’espaces plus sûrs peuvent être créés ? Quelles voix doivent être écoutées pour créer ces espaces plus sûrs ?

Inspiré par la célèbre question de la théoricienne Gayatri Chakravorty Spivak (1988), « les subalternes peuvent-elles parler ? », je demande : « le sujet suicidaire peut-il parlerLe manque d’espace m’empêche d’élaborer sur le commentaire de Spivak (1988) sur la pratique du sati, une tradition hindoue où une veuve s’immole par le feu après la mort de son mari. Si Spivak critique le colonialisme sous-jacent aux dénonciations de cette pratique par les philosophes et féministes occidentaux⁠⁠·les, et même si elle souhaite que les personnes subalternes puissent parler en leur propre nom, elle n’échappe pas, à mon avis, à la conceptualisation négative de la suicidalité comme un « problème ». En effet, même si elle suggère que le suicide est l’un des exemples les plus frappants d’une personne qui ne parle qu’à travers son geste final, elle considère encore le suicide comme un échec. ? » La réponse est non, ou pas vraiment. Tout comme Spivak démontre que les subalternes ont non seulement moins de possibilités de parler dans un monde colonialiste, mais sont aussi rarement entendues, considérées comme manquant de crédibilité, j’affirme que les personnes suicidaires font l’expérience, dans un monde suicidiste, de diverses formes de silenciation. Quand elles osent parler, elles sont rarement entendues et elles sont délégitimées ou subissent des conséquences suicidistes. Les voix des personnes suicidaires sont souvent absentes des discussions sur la suicidalité, car elles sont réduites au silence par une pléthore de mécanismes inhérents au script suicidiste préventionniste. Leurs perspectives fantomatiques/absentes résultent d’une violence suicidiste systémique aussi bien que de formes d’(auto)silenciation induites par cette oppression. En plus d’imposer le silence aux personnes suicidaires, d’autres formes d’oppression liées sont produites par les quatre modèles de la suicidalité, contribuant à l’absence des voix des personnes suicidaires dans les discours sur la suicidalité : (1) l’effacement des personnes suicidaires ; (2) la délégitimation de leur voix ; et (3) la prise de parole à la place ou au nom des personnes suicidaires.

Premièrement, les personnes suicidaires sont souvent simplement effacées ou oubliées dans les publications qui devraient les inclure. Je pense ici à certains champs d’études qui sont au cœur de ce livre, comme les études critiques du handicap et les études Mad. Si des chercheureuses dans ces domaines ont abondamment participé aux débats entourant le suicide assisté, le thème du suicide demeure peu théorisé, comme j’en discute plus longuement dans le chapitre 3. Deuxièmement, la suicidologie traditionnelle, à travers sa position positiviste et sa tendance à ne reconnaître que l’expertise des spécialistes et des scientifiques, invalide la crédibilité des personnes suicidaires, ne serait-ce qu’en omettant de les inclure dans les centaines de milliers de publications sur la suicidalitéKouri et White (2014), White (2015b) et Chandler (2020a) critiquent cette tendance positiviste dans la suicidologie.. Comme l’illustre Webb (2011, 24), « alors que j’étudiais […] la discipline qu’on appelle la “suicidologie”, ce qui m’a d’abord frappé était l’absence quasi complète de la personne suicidaire elle-même. […] Nous n’entendions jamais directement les personnes suicidaires dans leurs propres mots. La voix à la première personne des gens qui ont effectivement vécu des sentiments suicidaires n’était apparemment pas à l’ordre du jour de la suicidologie. » Certain⁠⁠·es chercheureuses en suicidologie croient que les personnes suicidaires ne peuvent pas être reconnues comme des expertes de leur réalité, car elles en ont une « vision déforméeLire, par exemple : Shneidman (1993) ; Joiner (2005) ; Cholbi (2011) ; Joiner et al. (2016) ; Bering (2018). ». D’autres, qui s’auto-identifient comme faisant partie du tournant critique en suicidologie, affirment que, même si les témoignages à la première personne sur le suicide peuvent être intéressants et pertinents, ils ne peuvent pas être considérés comme la vérité ou comme étant plus importants que toute autre explication de la suicidalité. C’est le cas de Jason Bantjes et Leslie Swartz (2019, 7), qui écrivent :

Je m’oppose sincèrement au rejet rapide des perspectives et des voix des personnes suicidaires dans les théorisations de leurs réalités. Une telle attitude serait considérée offensante si des propos similaires étaient tenus à l’égard des femmes et de l’impertinence de leurs témoignages à propos des enjeux qu’elles vivent. Dariusz Galasiński (2017, 174), qui analyse des lettres de suicide dans une perspective de suicidologie critique, affirme que, parfois, les lettres peuvent être « trompeuses, manipulatrices ou tout du moins stratégiques […] [et] être la dernière chance de marquer un point, de se venger, d’assurer ses propres arrières ». Galasiński a raison d’indiquer que les lettres de suicide, comme tous les textes, ne sont pas nécessairement transparentes et peuvent être porteuses d’intentions « cachées » (175). S’il faut se garder de considérer de tels messages comme de simples vérités, il est tout aussi important de ne pas invalider ce que disent les personnes suicidaires dans leurs derniers efforts pour communiquer leur réalité. Nous ne devrions pas ignorer leurs messages en les filtrant à travers une grille d’interprétation suicidiste. Autrement dit, même si nous ne pouvons pas tenir pour acquis que de tels messages disent toute la « vérité », il faut se garder d’y imposer notre propre vision.

Troisièmement, une forme d’oppression plus subtile qui contribue à l’absence relative des voix des personnes suicidaires dans les discussions sur la suicidalité consiste à parler à la place ou au nom des personnes suicidaires. Linda Martín Alcoff aborde l’importance de questionner les manières dont on parle pour les autres et les circonstances dans lesquelles on le fait. Sans réduire les débats sur ces sujets à une politique identitaire, et sans tenter de contrôler qui devrait être autorisé⁠⁠·e à parler au nom des autres ou non, Alcoff (1991, 24) propose « quatre ensembles de pratiques de questionnement » pour guider des pratiques éthiques et respectueuses lorsqu’on parle à la place ou au nom de groupes marginalisés. Mon commentaire concerne moins qui devrait pouvoir parler de suicidalité que comment les chercheureuses parlent parfois de la suicidalité à la place ou au nom des personnes suicidaires. Il est fascinant que, même dans des champs caractérisés par la pensée critique et l’engagement à adopter des attitudes antioppression, des spécialistes de toutes sortes (universitaires, professionnel⁠⁠·les de la santé, activistes, etc.) se sentent souvent autorisé⁠⁠·es à parler au nom des personnes suicidaires, même en ayant peu ou pas de dialogue avec les personnes concernées. Par exemple, la plupart des contributions aux deux principaux ouvrages collectifs mettant l’accent sur le modèle de justice sociale, Suicide and Social Justice et Critical Suicidology, sont écrites par des personnes qui ne s’identifient pas publiquement comme suicidaires, malgré le but avoué des éditeurices d’inclure des « perspectives à la première personne » (Button et Marsh 2020, 10) et « des contributions […] de personnes ayant une expérience vécue de la suicidalité » (White et al. 2016b, 9). Dans Critical Suicidology, seules deux contributions dans la section « Insider Perspectives » incluent les voix à la première personne d’anciennes personnes suicidaires, sur un total de treize chapitres dans le volume. Non seulement la majorité des contributions à cet ouvrage collectif sont fournies par des personnes « extérieures », mais donner la priorité aux ex-personnes suicidaires plutôt qu’aux personnes actuellement suicidaires est un choix épistémologique qui influence les réflexions présentées dans le livreCertains chapitres de cet ouvrage soulignent l’importance d’écouter les voix des (ex-)personnes suicidaires et de les impliquer dans la prévention du suicide. White insiste elle-même sur l’importance d’écouter la voix des personnes suicidaires (Kouri et White 2014 ; White et Morris 2019).. Même si certaines des personnes ayant dirigé cet ouvrage se montrent sensibles dans leur propre travail à l’importance d’écouter les personnes directement concernées par la suicidalité, l’ouvrage en tant que tel n’inclut pas les voix de personnes qui s’identifient comme suicidaires. Pour utiliser une analogie, si un ouvrage collectif sur la santé des personnes trans incluait principalement des chercheureuses qui s’identifient comme cisgenres, et si les perspectives internes étaient écrites par des spécialistes du travail social qui œuvrent auprès des personnes trans, les parents de ces dernières et des ex-personnes trans (ou détrans), j’interrogerais l’effacement des voix des personnes trans. Cet exemple n’illustre qu’une des limites de la suicidologie critique actuelle ; si beaucoup de chercheureuses veulent sincèrement inviter davantage de personnes dans la conversation, les relations de pouvoir entre les personnes suicidaires et non suicidaires demeurent souvent intactes.

Pour augmenter le nombre de voix à la première personne dans la suicidologie critique, certain⁠⁠·es chercheureuses ont commencé à se pencher sur les lettres écrites en prévision de suicides ayant été complétésLire, par exemple : Corriveau et al. (2016) ; Perreault, Corriveau et Cauchie (2016) ; Furqan et al. (2018).. Cette approche novatrice fournit des informations cruciales sur la suicidalité depuis une perspective interne. Même si j’applaudis ces initiatives, qui émergent souvent de perspectives historiques, il me semble qu’il serait également bénéfique de prêter une attention à ces voix lorsque les personnes sont toujours vivantesQuelques chercheureuses ont commencé à écouter les récits des personnes suicidaires, comme : East, Dorozenko et Martin (2019) ; Rhodanthe, Wishart et Martin (2019) ; Marsh, Winter et Marzano (2021) ; Krebs (2022) ; et LeMaster (2022).. Bref, dans les quatre modèles de la suicidalité, y compris celui de la justice sociale, l’objectif préventionniste soulève la question « pourquoi le suicide ? » pour répondre à la question « comment le prévenir ? ». La solution la plus simple serait de remplacer l’approche centrée sur la prévention par une approche basée sur l’accompagnement, et de poser aux personnes suicidaires les questions suivantes : quels sont les plus importants écueils et barrières auxquels vous faites face ? Comment pouvons-nous vous aider ? Il est surprenant que peu de chercheureuses aient suivi la tendance initiée par celleux qui étudient ces lettres de suicide pour situer les voix des principales personnes concernées au centre de ce champ du savoir. Certain⁠⁠·es ont commencé à le faire, mais beaucoup de travail reste à accomplir.

Ces trois limites des modèles de la suicidalité — c’est-à-dire, (1) voir la suicidalité comme un problème à régler, (2) réduire au silence les personnes suicidaires à travers un script suicidiste préventionniste et (3) rendre leurs voix et perspectives invisibles ou non pertinentes dans les discussions sur la suicidalité — s’ancrent dans deux systèmes d’oppression distincts mais interreliés : le suicidisme et le sanismePour des définitions des études Mad et de ses concepts, comme le sanisme, voir le glossaire élaboré par LeFrançois, Menzies et Reaume (2013). Il pourrait aussi être utile de consulter des travaux dans les études Mad et antipsychiatrie : Burstow (1992, 2014, 2015) ; Price (2011) ; Mollow (2013) ; Burstow,LeFrançois, et Diamond (2014) ; Leblanc etKinsella (2016) ; Kilty et Dej (2018) ; Rose (2019) ; Thorneycroft (2020) ; et Beresford et Russo (2022).. Le sanisme, aussi appelé « mentalisme » (LeFrançois, Menzies et Reaume 2013 ; Lewis 2013), est une forme de validisme mental dirigé contre les personnes vivant avec un handicap cognitif, mental, psychologique et/ou émotionnel, ou perçues comme ayant une maladie ou un handicap mental, comme c’est souvent le cas des sujets suicidaires. Comme l’affirment des chercheureuses des études Mad, les personnes détraquées sont souvent perçues comme trop irrationnelles ou incompétentes (légalement ou autrement) pour prendre des décisions importantes ; leurs enjeux de santé ou leur handicap mental, réels ou perçus, sont utilisés pour miner la crédibilité et la légitimité de leur parole et des souhaits qu’elles expriment (Leblanc et Kinsella 2016 ; Liegghio 2013). Dans les régimes validistes, sanistes et cogniticistes, les notions de capacité mentale, d’aptitude à prendre des décisions et d’autonomie sont biaisées par les critères cognonormatifs et les perceptions étroites de ce qui constitue un sujet autonome, rationnel et capable (Baril et al. 2020). Seules les personnes catégorisées comme mentalement, émotionnellement et cognitivement stables sont considérées comme suffisamment compétentes pour prendre des décisions cruciales sur leur vie et sur leur mort.

Dans son analyse critique du suicide, Marsh (2010b, 221) démontre que la folie/l’aliénation et le suicide ont été construits ensemble au xix^e siècle :

Si Marsh ne théorise pas le suicidisme et ne suggère donc pas qu’une analyse de la folie serait incomplète si elle ne tient pas compte de la suicidalité, j’estime, en me basant sur sa démonstration historique méticuleuse, que le suicidisme et le sanisme sont imbriqués et ne peuvent pas être étudiés en vase clos. Par conséquent, analyser la folie, le sanisme et les formes de violence que subissent les personnes détraquées sans tenir compte en même temps de la manière dont les personnes suicidaires sont perçues et traitées et du rôle que joue le suicidisme dans la constitution du sanisme laisse des lacunes dans notre compréhension de la folie et du sanisme — d’où l’importance de ne pas effacer les personnes suicidaires, la suicidalité et le suicidisme dans les études du handicap/Mad. Réciproquement, et peu importe le modèle de suicidalité adopté, la plupart des chercheureuses en suicidologie (critique) n’abordent que très brièvement ou pas du tout les riches réflexions proposées par les études du handicap/Mad. Autrement dit, si des formes de validisme et de sanisme sont au cœur de l’expérience des personnes suicidaires, les outils théoriques élaborés dans les études du handicap/Mad sont sous-utilisés par les suicidologues (critiques). J’invite donc les suicidologues critiques à se pencher plus sérieusement sur les études du handicap/Mad et les activistes/chercheureuses en études du handicap/Mad à inclure la suicidalité et le suicidisme dans leurs programmes théoriques et politiques.

En effet, les personnes suicidaires affrontent des formes importantes de sanisme qui les condamnent à une vie/mort de silence, et ce, pour deux raisons principales. Premièrement, leur désir de mourir est souvent perçu comme irrationnel dans une perspective saniste qui présuppose que les personnes suicidaires souffrent d’une maladie mentale qui brouille leur jugement et annihile leur compétence à intentionnellement choisir la mortLire, par exemple : Cholbi (2011) et Bering (2018).. Les personnes suicidaires sont considérées comme « folles » et « aliénées » de préférer la mort à la vie. Dans ce contexte, comme l’observe Joiner (2005, 19), étant donné que le « suicide est irréversible […], il faut tout faire pour l’éviter ». Pour Joiner et beaucoup d’autres, « tout » comprend des lois protégeant les personnes vulnérables d’elles-mêmes, permettant des hospitalisations involontaires et des traitements médicaux forcés. Dans le contexte canadien (comme dans beaucoup d’autres pays), la suicidalité est exceptionnelle du fait que des adultes normalement considéré⁠⁠·es comme légalement compétent⁠⁠·es se voient invariablement nier le droit de refuser des traitements médicaux, un droit qui est habituellement tenu pour acquis pour tous les individus légalement compétents (Bach et Kerzner 2010 ; Cavaghan 2017). Par exemple, les personnes en phase terminale d’un cancer ou les personnes religieuses qui refusent des soins qui pourraient leur sauver la vie, comme des transfusions sanguines, ont le droit de refuser des traitements médicaux, même si ce refus peut mener à la mort. Mais les personnes suicidaires n’ont pas ce privilège, et leur droit de refuser des traitements après une tentative de suicide est légalement révoqué car elles sont temporairement considérées comme mentalement incompétentes vu leur suicidalitéLire, par exemple : Szasz (1999) ; Stefan (2016) ; Borecky, Thomsen et Dubov (2019) ; et Paperny (2019). Sur la notion de compétence et de capacité de prise de décisions, lire : Gavaghan (2017) et Charland, Lemmens et Wada (2018).. De plus, alors que les activistes/chercheureuses antioppression s’opposent habituellement aux explications pathologiques et individualistes, iels les acceptent souvent pour les individus suicidairesDes chercheureuses ont montré qu’il existe des formes de sanisme à l’œuvre parmi les activistes/chercheureuses du handicap (Nicki 2001 ; Lewis 2010 ; Lefrançois, Menzies et Reaume 2013 ; Burstow, LeFrançois et Diamond 2014 ; Clare 2017 ; Ben-Moshe 2020). Dans ce contexte, il n’est pas surprenant que la suicidalité soit souvent perçue à travers une lunette pathologique saniste comme une « maladie mentale » à « guérir ».. Deuxièmement, même si les personnes suicidaires ne sont pas toujours perçues par les activistes/chercheureuses antioppression comme « détraquées » ou « folles », leur agentivité est néanmoins souvent invalidée et leur jugement est considéré comme biaisé par les systèmes oppressifs. Le résultat de cette délégitimation est similaire : on les considère trop aliénées et mal positionnées pour prendre des décisions sur leur vie et sur leur mort. En effet, le désir de mourir est délégitimé car le suicide est vu comme une réponse illégitime à une souffrance sociale et politique. Le résultat est que beaucoup d’activistes/chercheureuses antioppression, qui adoptent habituellement des perspectives critiques, tendent à accepter sans question les lois, règlements et stratégies de prévention qui cherchent à protéger les personnes vulnérables d’elles-mêmes. Les chapitres 2 et 3 démontrent les manières par lesquelles cette approche s’applique à plusieurs activistes/chercheureuses queers, trans, du handicap et Mad.

De façon enchevêtrée à leur expérience du sanisme, les personnes suicidaires doivent aussi endurer le suicidisme, qui s’ancre plus généralement dans le biopouvoir et son intérêt à maximiser la vie de la population (Foucault 1976, 1994, 1997, 2001, 2004a, 2004b). Comme tous les systèmes d’oppression, le suicidisme fonctionne simultanément sur plusieurs plans (par exemple : social, culturel, politique, légal, médical, religieux, économique, épistémique et normatif), à travers une variété de structures et de mécanismes, notamment des normes et injonctions morales, comme l’« injonction à la vie et à la futurité » que je théorise dans mes travaux antérieurs (Baril 2017, 2018, 2020b, 2020c, 2022). L’injonction à la vie et à la futurité influence les sphères sociale, politique, médicale et légale, et sous-tend les discours de la suicidologie et de la suicidologie critique. Cette injonction se base sur le présupposé que la vie devrait être préservée, souvent presque à tout prix, sauf lorsque les sujets sont considérés comme improductifs ou irrécupérables d’un point de vue néolibéral, capitaliste, âgiste, validiste ou saniste — comme je le démontre dans le chapitre 4. Emily Krebs (2022, 38), qui a utilisé le suicidisme comme cadre théorique pour étudier les récits de 140 personnes suicidaires qui sont publiquement disponibles via le projet d’art activiste appelé Live Through This (LTT), conclut que, « même si elles n’utilisent pas le terme suicidisme, presque toutes les personnes narratrices décrivent ce type de violence et identifient leur opposition à l’isolement et à la douleur qui en résultent comme leur motivation pour raconter leurs histoires ». Comme le démontre méticuleusement Krebs, les personnes suicidaires affrontent le suicidisme dans toutes les sphères de leur vie et dans leurs diverses interactions — avec la famille, avec le système de santé, le système légal et les politiques sociales en général. Krebs note que ces formes de suicidisme se fondent sur l’impératif de rester en vie qui est imposé aux sujets suicidaires.

Je soutiens qu’il est important de théoriser l’injonction à la vie et à la futurité imposée aux sujets suicidaires comme un mécanisme faisant partie d’un système d’intelligibilité plus large, comme c’est le cas avec l’injonction à la validité ou à la sanité qui fait de la validité corpomentale [bodymindPrice (2015, 269), qui a inventé le terme bodymind, [que l’on traduit ici en « corpomental » et « corpomentalité », écrit : « J’ai commencé à utiliser corpomentalité librement, surtout car j’étais fatiguée de dire corps-et-esprit tout le temps, et insatisfaite de la division implicite créée par la conjonction de coordination ».] la seule option normale et désirable dans nos sociétés. Quand il s’agit du suicide, malgré l’existence d’un large éventail de conceptualisations, presque toutes atteignent, de manière stupéfiante, la même conclusion : ne le faites pas. Il est fructueux de considérer cette conclusion comme influencée par l’injonction à la vie et à la futurité qui est à l’œuvre dans ce que j’ai d’abord appelé « la contrainte à la vitalité » [compulsory liveness] (Baril 2020c) dans un système suicidiste, similaire à la contrainte à l’hétérosexualité dans le système hétérosexiste (Butler 1990 ; Rich 1980) ou à la contrainte à la validité ou à la sanité dans un système validiste et saniste (Kafer 2013 ; McRuer 2006). Je reformule maintenant la notion de contrainte à la vitalité comme une contrainte à la vie [compulsory aliveness], que je trouve plus claire. La contrainte à la vie peut être définie comme la composante normative de l’oppression suicidiste, et cette dimension normative comprend des injonctions (ou impératifs) variées, comme l’injonction à la vie et à la futurité. Autrement dit, le suicidisme, dans son aspect normatif, prend la forme d’une contrainte à la vie. En tant que dispositif, la contrainte à la vie fonctionne par l’entremise d’un large éventail d’outils et de mécanismes, comme des lois, règlements, attitudes, discours et impératifs. Comme impératif social, culturel, médical, religieux et même légal, l’injonction à la vie et à la futurité est simplement une manière par laquelle la contrainte à la vie régule la vie et la mort des individus et de la population dans son ensemble. Je soutiens que la contrainte à la vie vise à imposer une volonté de vivre et rend le désir/besoin de mort anormal, inconcevable et inintelligible, sauf, parfois, pour les personnes handicapées, malades, souffrantes ou âgées, pour qui le désir/besoin de mourir est considéré comme normal et reconceptualisé comme aide médicale à mourir ou mort médicalement assistée (voir le chapitre 4). Comme système dominant d’intelligibilité au sein du régime suicidiste, la contrainte à la vie masque sa propre historicité et ses mécanismes de fonctionnement, lesquels donnent à la vie un caractère apparemment stable et naturel, alors qu’elle découle en fait d’une énonciation performative sur le désir de vivre qui est constamment itérée dans divers discours, y compris dans les discours préventionnistes. Dans l’introduction de son ouvrage pionnier sur la théorie crip, Robert McRuer dénonce l’interrogation constante des personnes handicapées par les personnes valides au sujet de leur désir supposé d’être « normales ». McRuer (2006, 9) écrit : « La culture qui pose de telles questions assume à l’avance que nous sommes toustes d’accord : les perspectives des personnes valides sont préférables et correspondent à ce que nous cherchons collectivement. Un système de contrainte à la validité exige continuellement des personnes handicapées qu’elles incarnent pour les autres une réponse par l’affirmative à la question inavouable : “Oui, mais en fin de compte, ne préféreriez-vous pas être plus comme moiSur cette question, voir aussi Kafer (2013, 43). ?” ».

La contrainte à la vie opère de la même manière : les personnes non suicidaires se demandent constamment pourquoi les personnes suicidaires sont suicidaires et ce qui pourrait être changé (chez elles ou dans la société) afin qu’elles se conforment aux normes non suicidaires. Sous l’influence d’une injonction implicite à la vie et à la futurité inhérente au dispositif de contrainte à la vie, nous demandons constamment aux personnes suicidaires : « Mais en fin de compte, ne préféreriez-vous pas être plus comme moi, une personne qui veut vivre une longue vie et apprécier de la vivre ? » Je crois que certaines, sinon la plupart des personnes suicidaires pourraient répondre à cette question par l’affirmative. Je soutiens que le désir de guérir la suicidalité n’est pas nécessairement suicidiste, surtout s’il vient de la personne suicidaire, mais il doit être resitué dans le contexte plus large de la manière dont la suicidalité est presque toujours présentée comme une chose brisée à réparer. Ainsi, même si certaines personnes suicidaires veulent être « réparées », la posture présumant qu’elles répondraient toutes par l’affirmative ou, comme le dit McRuer, qui « assume à l’avance que nous sommes toustes d’accord », est problématique. Il est simplement incompréhensible pour beaucoup de gens qu’une personne puisse répondre : « Non merci, je ne veux pas guérir. Je ne veux pas être réparée. Je ne veux pas attendre qu’une révolution sociale éradique l’oppression qui me fait souffrir… Je veux juste mourir maintenant. J’ai assez vécu. Je ne me soucie pas que ma vie soit finie. C’est ce que je veux. » Comme les personnes Sourdes, handicapées, détraquées et crips qui ont dit et continuent de nous dire qu’elles ne veulent pas des « solutions idéales » offertes par la société dominante (par exemple : les cures, les traitements ou les implants cochléaires), mais plutôt que leurs voix, perspectives, besoins et demandes soient respectées et soutenues (Clare 2009, 2017), les personnes suicidaires ne devraient pas se faire imposer des solutions préconçues par des gens qui n’ont pas vécu leur réalité. De plus, comme le note Alison Kafer (2013, 29), en nous « concentrant toujours sur un meilleur avenir, nous détournons notre attention de l’ici et maintenant ». En insistant sur la futurité prometteuse des personnes suicidaires, nous effaçons paradoxalement leur avenir tel que certaines d’entre elles voudraient qu’il soit (c’est-à-dire terminé) et nous rejetons leurs voix, préoccupations, perspectives et désirs de non-futurité. Suivant ce que McRuer (2006, 10) dit du « trouble des capacités » [ability trouble], dans l’esprit du « trouble dans le genre » de Judith Butler (1990), j’affirme que les voix et les demandes des personnes suicidaires font émerger dans ce contexte un « trouble dans la vie » en démasquant la contrainte à la vie imposée à tous les êtres humains. Qui plus est, comme le soutient McRuer (2006, 31) à propos des dimensions entrelacées des contraintes à l’hétérosexualité et à la validité, j’argumente que les contraintes à la vie, à la validité et à la sanité sont profondément imbriquées.

Étendant les arguments de Sara Ahmed (2010) et Ann Cvetkovich (2012) sur les effets délétères de l’injonction au bonheur sur les groupes marginalisés, je crois que nous devrions analyser les impacts de l’injonction à la vie et à la futurité et de la contrainte à la vie sur les personnes suicidaires, y compris celles qui vivent à l’intersection d’oppressions multiplesJ’ai commencé ces analyses dans mes travaux antérieurs : Baril (2017, 2018, 2020b). Marsh (2010b, 226) mentionne aussi brièvement cette injonction au bonheur et à la santé.. Leurs effets sont envahissants et généralisés, comme le révèlent les traitements forcés sur les personnes suicidaires. Même si les chercheureuses Mad n’ont pas abordé l’imposition de traitements psychiatriques forcés spécifiquement sur les personnes suicidaires (à l’exception de Burstow 1992), le long héritage de l’activisme et de la recherche Mad dénonçant les traitements forcés des personnes détraquées, incluant l’incarcération, les contraintes, l’hospitalisation involontaire et les traitements chimiques (comme les médicaments) et physiques (comme les électrochocs), nous a appris que ces traitements sont, en réalité, vécus par beaucoup comme des formes de violenceLire : Burstow (1992, 2015) ; LeFrançois, Menzies et Reaume (2013) ; Liegghio (2013) ; Burstow, LeFrançois et Diamond (2014) ; Ben-Moshe (2020) ; et Beresford et Russo (2022). Sur les contraintes et les hospitalisations involontaires, lire aussi : Wilson (2018) ; Bernheim (2019) ; et Krebs (2020).. Par exemple, l’usage de la contention mécanique est souvent accompagné d’autres pratiques discutables qui mènent les personnes à se sentir bafouées [violated], un terme utilisé par celles qui ont participé à une étude de Jean Daniel Jacob et ses collègues (2018). Ces pratiques impliquent de les dévêtir, parfois même en coupant directement les vêtements avec des ciseaux pour les retirer du corps, de leur refuser l’accès aux toilettes et de les forcer à utiliser un bassin hygiénique ou un cathéter. Dans les environnements psychiatriques, beaucoup de femmes sont retenues de force et dévêtues par le personnel, se font injecter des médicaments contre leur gré et se sentent violées, humiliées et (re)traumatisées (Burstow 1992 ; Jacob et al. 2018).

La contrainte à la vie et l’injonction à la vie et à la futurité sont étroitement liées au pouvoir disciplinaire, une forme de pouvoir exercé au niveau individuel sur le corps du sujet, et au biopouvoir, un dispositif de pouvoir qui vise à protéger et à maximiser la vie de la population dans son ensembleL’espace limité m’empêche d’élaborer sur les conceptualisations du biopouvoir de Foucault. Les personnes intéressées par Foucault, le biopouvoir et le suicide pourraient lire les travaux suivants : Murray (2006) ; Tierney (2006, 2010) ; BayatRizi (2008) ; Marsh (2010b) ; et Taylor (2014). (Foucault 1997, 2001, 2004a, 2004b). Dans l’ère néolibérale actuelle, la contrainte à la vie et l’injonction à la vie et à la futurité ne servent pas seulement à rendre les corps des sujets suicidaires dociles (c’est-à-dire les empêcher de s’engager dans des gestes suicidaires, des atteintes auto-infligées ou des comportements à risque) ou à préserver et maximiser la vie d’une population, mais aussi à maintenir en vie des sujets potentiellement productifs pour le bénéfice d’une nationJe vous invite à explorer les réflexions sur le néolibéralisme en lien avec les enjeux de santé mentale et de handicap dans les travaux suivants : Kolářová (2015) ; Mitchell et Snyder (2015) ; Fritsch (2016) ; McRuer (2018) ; et Rose (2019). Sur le suicide et le néolibéralisme, lire également : Fullagar (2003) et Puar (2013).. En ce sens, comme je le montre dans les chapitres 2, 3 et 4, la contrainte à la vie et ses diverses injonctions font partie d’un éventail de technologies plus large représentant ce que j’appelle des « somatechnologies de vie », enchevêtrées dans le corps vivant (Baril 2017). Je soutiens que la contrainte à la vie et l’injonction à la vie et à la futurité nous entraînent, en conjonction avec le suicidisme et le sanisme, dans une approche irresponsable et insensible de la suicidalité. Nous poussons les personnes à compléter leur suicide sans avoir eu l’occasion d’exprimer/explorer leurs idées suicidaires avec les autres par crainte de conséquences négatives. Nous réécrivons les vies et les morts des sujets suicidaires en comprenant la suicidalité et les lettres de suicide à travers nos scripts dominants, et nous parlons à leur place dans nos discussions, politiques et réglementations publiques.

Comme il a été abordé précédemment, le présupposé selon lequel le suicide n’est qu’un problème à prévenir doit être situé dans son contexte historique, géographique, social et culturel plus large. Des conceptions alternatives de la suicidalité ont existé depuis des siècles (Battin 2015), malgré la prédominance du script préventionniste. Par exemple, Nelly Arcan (2004, 2008), une autrice et chroniqueuse canadienne décédée à la suite d’un suicide en 2009, adopte une position sur le suicide qui diffère de celles présentées jusqu’à maintenant. Arcan envisage le suicide comme une liberté radicale, faisant écho à une conception philosophique exprimée à travers l’histoire, notamment par des philosophes comme Simon Critchley (2019), qui propose une vision non moralisante du suicide comme liberté et comme choix qui ne devrait pas être condamné. L’histoire est remplie de philosophes (Sénèque, Nietzsche, Sartre, etc.) qui considéraient le suicide comme une possibilité dans des circonstances spécifiques, ou de courants philosophiques, comme le libertarianisme ou l’existentialisme, pour qui le suicide est une liberté ou un droit (Cholbi 2011 ; Marsh 2010b, 2016 ; Tierney 2006, 2010). Comme le soutient le philosophe Michael Cholbi (2017, section 3.4), le droit au suicide est généralement perçu comme un droit de non-interférence plutôt qu’un droit impliquant activement des devoirs et des obligations chez les autres :

Comme le note Cholbi, cette dernière définition du droit au suicide, conceptualisée comme un « droit réclamé », est normalement (je dirais même toujours, selon les textes que j’ai consultés) formulée dans le contexte des débats sur le suicide assisté dans les cas de handicap, de maladie, de souffrance ou de vieillesse. Réclamer ce genre de droit au suicide dans ces circonstances spécifiques n’est pas la même chose que de réclamer un droit au suicide pour les personnes suicidaires, comme je le fais au chapitre 5, sur la base d’une critique de l’atteinte suicidiste aux droits des personnes suicidaires et d’une critique des fondements validistes, sanistes et âgistes des discours actuels sur le droit à mourir.

Michel Foucault est le philosophe qui se rapproche le plus d’une défense d’un droit réclamé au suicide dans les courts textes qu’il a écrits sur le sujet : deux mémoires sur des personnes qui ont complété leur suicide, un court article intitulé « Un plaisir si simple » et une entrevue publiée dans la revue Sécurité socialeCette entrevue, intitulée « Un système fini face à une demande infinie » constitue le texte n°  325 de Dits et Écrits ii 1976‒1988 (Foucault 2001, 1186‒1201). L’autre article, « Un plaisir si simple », apparaît dans le même ouvrage comme texte n°  264 (2001, 777‒779).. Selon Taylor (2014, 18), « Foucault mentionne occasionnellement le suicide comme une forme de résistance au pouvoir, ou au moins comme une exigence minimale pour qu’une relation de pouvoir existe. Le pouvoir implique nécessairement la possibilité d’une résistance, même si le seul acte de résistance disponible est le suicide. » Au-delà de la possibilité individuelle de résister aux relations de pouvoir, Foucault croit aussi que le suicide pourrait être collectivisé. Taylor (2014, 19) écrit :

Dans une entrevue, Foucault (2001, 1186‒1201) mentionne aussi que s’il le pouvait, il créerait un institut où les personnes suicidaires pourraient se rendre pour quelques jours ou mois pour passer les derniers moments de leur vie dans un environnement plaisant et mourir par suicide dans de bonnes conditions au lieu de conditions atroces. Quand on lui a demandé s’il faisait référence à un droit au suicide, Foucault a répondu par l’affirmative. Or, ce manque de développement nous empêche de connaître sa position avec certitude, et sa réclamation d’un droit au suicide demeure nébuleuse.

Un philosophe contemporain qui aborde la question du suicide plus exhaustivement et qui a mis fin à sa propre vie en 1978 est Jean Améry. Son livre Porter la main sur soi. Traité du suicide est un essai philosophique sur ce qu’il appelle la mort volontaire, un terme qu’il utilise à la place du suicide : « Je lui préfère l’expression mort volontaire, tout en n’ignorant pas que dans certains cas, souvent même, l’acte résulte d’un état d’oppressante contrainte. Pourtant, même prise dans l’étau de cette contrainte, la mort volontaire est encore libre […] » (Améry 1999, 15 ; souligné dans l’original). Améry appelle à une dépathologisation de la suicidalité et affirme que la mort volontaire est un choix individuel que tout le monde devrait pouvoir faire. La manière dont Améry examine la mort volontaire depuis la perspective des personnes suicidaires elles-mêmes est particulièrement intéressante. Il développe ce que j’appelle un point de vue épistémologique suicidaire où le savoir sur la suicidalité s’élabore sur la base de l’autorité des personnes qui la vivent. Améry affirme que la mort volontaire contredit ce qu’il appelle « la logique de la vie » : « Celui qui recherche délibérément la mort échappe totalement à la logique de la vie. […] La logique de la vie nous est prescrite ou, si l’on veut, “programmée” dans toute réaction de la vie quotidienne. Et elle est passée dans la langue de tous les jours. “Il faut bien vivre”, disent les gens […] Mais faut-il vraiment vivre ? » (1999, 26 ; souligné dans l’original). Il vaut la peine de mentionner qu’aucun⁠⁠·e des philosophes ou des postures philosophiques que j’ai consulté⁠⁠·es dans mes dix années de formation en philosophie, même la défense libertarienne du droit à mourir par le suicide, n’a théorisé le suicidisme. Ce qui s’en rapproche le plus est la dénonciation de la « logique de la vie » décrite ici par Améry, mais sa théorisation reste sur le plan individuel et personnel. Il est aussi important de noter, comme le fait Cholbi (2011, 2017), qu’à l’exception de celle des libertarien⁠⁠·nes, toutes les autres positions sur le suicide suggèrent d’intervenir, au moins minimalement, auprès des personnes suicidaires pour empêcher le suicide. Si certaines de ces positions proposent des méthodes d’intervention non coercitives, comme encourager les personnes suicidaires à changer d’avis, d’autres sont assez coercitives.

Mon objectif dans la discussion qui suit sur les conceptualisations alternatives de la suicidalité n’est pas de présenter un portrait exhaustif des activistes et chercheureuses qui les soutiennent, une tâche allant au-delà du cadre de ce chapitre, mais d’introduire des auteurices clés présentant des visions alternatives du suicide, dont je critique ensuite les positionsJ’aborde aussi d’autres conceptualisations alternatives de la suicidalité dans le chapitre 4, mais en lien avec le suicide assisté.. Comme je le démontre, malgré leurs idées radicales sur la suicidalité et même, dans certains cas, leur dénonciation des mauvais traitements imposés aux personnes suicidaires, aucun⁠⁠·e n’a jusqu’à maintenant théorisé, comme je le fais, l’oppression subie par les personnes suicidaires, et ce, à partir d’une perspective antioppression, ou proposé un droit positif au suicide assisté pour les personnes suicidaires (par opposition à un droit négatif ou une liberté de se suicider). Néanmoins, j’affirme que, si l’on reconnaît que les personnes suicidaires sont systématiquement maltraitées, nous devons aussi reconnaître qu’elles constituent un groupe marginalisé. Si cela est exact, leur accorder la liberté d’agir comme elles le souhaitent sans les soutenir ne combat en rien l’oppression qu’elles subissent.

Le psychiatre et philosophe libertarien Thomas Szasz (1999, 2008) estime que les personnes suicidaires sont discriminées par la société, la psychiatrie, la loi et l’État. Il affirme que le suicide constitue un acte fondamental de la liberté individuelle, qui est bafouée par l’État et ses mesures de prévention du suicide : « L’option de se tuer est intrinsèque à la vie humaine […]. Nous sommes nés involontairement. La religion, la psychiatrie et l’État insistent pour que nous mourions de la même manière. C’est ce qui fait de la mort volontaire la liberté ultime. Nous avons tout autant le droit et la responsabilité de réguler comment nous mourrons que de réguler comment nous vivons » (Szasz 1999, 130 ; souligné dans l’original). Connu pour ses critiques véhémentes de la psychiatrie, Szasz espère extraire la suicidalité des mains des psychiatres et des médecins, comme il ne croit pas que la suicidalité est une maladie mentaleBurstow (1992), une cheffe de file du mouvement et des études antipsychiatrie, partage beaucoup des arguments de Szasz sur le suicide.. Bien que Szasz élabore une thèse similaire à la mienne — précisément, que le suicide peut être une option —, il le fait depuis un point de vue libertarien et néolibéral (capitaliste) avec lequel je suis profondément en désaccord. Ainsi, même si nous partons d’une même thèse, nous arrivons à des conclusions différentes, car mon approche antioppression du suicide entreprend une critique des systèmes dominants, comme le néolibéralisme, le classisme, le validisme, le sanisme et l’âgisme. En outre, tandis que Szasz s’oppose fortement à ce que le système médical ou l’État offrent toute forme de soutien aux personnes suicidaires, je suggère, à travers l’approche antioppression élaborée dans le chapitre 5, que les souhaits des personnes suicidaires devraient être soutenus par le système médical et l’État.

Alors que le suicide n’est plus considéré comme un crime, Szasz maintient que tout ce qui a trait à la suicidalité demeure criminalisé et punissable sur la base de conceptions morales. Szasz (1999, 19‒20) aborde la distinction entre l’égalité de jure et l’égalité de facto : tandis que la première réfère à l’aspect légal de l’égalité, la seconde réfère à sa matérialisation. Comme le démontrent Szasz et ce chapitre jusqu’à présent, dans plusieurs pays, les personnes suicidaires jouissent d’une égalité de jure, mais pas de facto. Szasz avance que la meilleure preuve de cette iniquité est que, si le suicide était vraiment légal de facto, les stratégies de prévention qui enfreignent des droits humains fondamentaux ne seraient pas considérées comme des traitements : elles seraient illégales. Szasz suggère que nous vivons « dans un État thérapeutique » (1999, 34) où la psychiatrie et ses agents ont trop de pouvoir.

Non seulement Szasz croit que la prévention du suicide est inefficace, mais il estime qu’elle est contreproductive et qu’elle constitue une forme de violence exercée contre les personnes suicidaires. Szasz maintient que les individus devraient avoir la liberté de mettre fin à leur vie sans interférence. Il s’oppose néanmoins fortement à toute intervention médicale ou étatique qui fournirait une assistance au suicide, car ces mesures constitueraient une interférence et donneraient trop de pouvoir aux médecins, aux psychiatres et à l’État. En somme, Szasz dénonce les traitements coercitifs imposés aux personnes suicidaires, mais n’approuve aucune forme de soutien pouvant les aider à accomplir leur but. Dans des termes philosophiques, cette posture illustre la différence entre un droit positif et un droit négatif. Comme l’explique Szasz (1999, 108 ) :

Basé sur des conceptions libérales du choix, de la liberté et de l’autonomie, Szasz appuie la division entre les sphères publique et privée et approuve le suicide seulement quand il s’agit d’une affaire « privée ». Il s’oppose donc fortement au suicide assisté, qui ramènerait dans la sphère publique une affaire privée qui devrait être traitée individuellement ou avec l’aide de la famille et des proches. Sa perspective sur le suicide le situe aussi dans une logique de calcul capitaliste néolibérale, où les suicides qui n’affectent pas la productivité sociale sont permis et perçus comme des gestes ultimes de liberté, tandis que les suicides qui sont potentiellement dommageables et coûteux pour la société devraient être condamnés et prévenus. Szasz (1999, 113) écrit :

Promoteur d’un libre marché basé sur des conceptions néolibérales et capitalistes, Szasz (1999, 2008) ne croit pas en un système universel de santé. Il maintient que des soins de santé gratuits et universellement accessibles sont néfastes aux patient⁠⁠·es et aux personnes suicidaires. Un système médical fort, selon Szasz (1999), est celui où les individus paient pour leurs services. Mobilisant une comparaison avec l’avortement, il estime que la meilleure manière de servir les intérêts des patient⁠⁠·es est de dissocier la médecine de ce qu’il considère comme des choix individuels. Ainsi, tandis que Szasz propose l’une des premières réflexions critiques sur la violence que l’État et le système psychiatrique font vivre aux personnes suicidaires, sa perspective libertarienne, néolibérale et capitaliste sur le suicide n’offre qu’un faible appui pour la théorisation de l’oppression des personnes suicidaires dans une approche antioppression. En plus de ses perspectives libertariennes et néolibérales problématiques, Szasz reproduit certains discours validistes et âgistes dans son travail. Il croit, par exemple, qu’il vaut mieux mourir que vivre avec un handicap, renforçant la longue tradition de préjugés contre les personnes handicapées, malades, ou souffrantes : « Si nous ne voulons pas mourir d’une mort lente après une période prolongée de handicap pathétique, nous devons nous tuer alors que nous en sommes capables, peut-être plus tôt que nous ne nous sentirions prêt⁠⁠·es à le faire » (Szasz 1999, 129). Le validisme est aussi apparent dans le vocabulaire qu’il emploie dans son livre, quand, par exemple, il utilise des termes offensants pour décrire certaines personnes handicapées. À travers sa lunette antipsychiatrie niant l’existence de la maladie mentale, Szasz invalide du même coup la réalité des gens qui vivent des enjeux de santé mentale comme une forme de maladie mentale ou de handicap (Mollow 2006 ; Nicki 2001). Ainsi, au lieu d’être théorisées d’un point de vue positif et dans des perspectives antivalidistes et antisanistes, les notions de maladie et de souffrance sont présentées comme négatives.

Connue pour son expertise légale comme avocate et professeure de droit, Susan Stefan a publié deux monographies sur la loi et les handicaps mentaux avant de publier son livre Rational Suicide, Irrational Laws en 2016. Malgré son intérêt pour le handicap et la discrimination, et même si son livre sur le suicide a influencé mes réflexions sur la suicidalité, je trouve parfois que les travaux de Stefan manquent d’un vrai dialogue avec les études du handicap/Mad. Par exemple, dans une monographie de plus de 500 pages, elle n’utilise jamais des termes comme validisme, handicapisme, sanisme ou mentalisme, et elle utilise parfois certaines expressions problématiques comme retard mental (Stefan 2016, 80). De plus, malgré une démonstration convaincante de la discrimination vécue par les personnes suicidaires à travers l’étude de cas juridiques pertinents et des centaines d’entretiens (et plus de 240 sondages en ligne) avec des personnes anciennement ou actuellement suicidaires, Stefan attribue paradoxalement une négativité à la maladie et la souffrance. Tout en tentant de démêler et de dissocier la plupart des suicides de la maladie mentale, elle présente la maladie mentale comme négative (177). Comme Szasz, Stefan ne fait pas que négliger de conceptualiser l’expérience vécue des personnes suicidaires comme partie d’une oppression systématique, mais elle remarginalise aussi souvent les personnes handicapées, malades ou souffrantes, comme le font beaucoup d’activistes/chercheureuses dans les mouvements sociaux en réclamant la dépathologisation de certains groupes marginalisés (Baril 2015).

Comme Szasz, Stefan ne tend pas vers un droit positif au suicide. Au lieu de soutenir les personnes suicidaires dans leur quête, elle soutient que la société n’est pas responsable de les aider à mourir, mais suggère que si elles veulent mourir, elles devraient pouvoir le faire sans interférence (474‒475, 486). La position de Stefan (240) est claire : elle ne pense pas que nous devrions autoriser le suicide assisté pour les personnes suicidaires ou pour celles qui vivent avec des handicaps mentaux ou une souffrance émotionnelle insoutenable, ce qui donnerait trop de pouvoir aux médecins et enverrait un mauvais message à ces populations sur la valeur de leurs vies (487). Elle s’oppose à toute implication d’un tiers parti dans le suicide (245). Abordant les points de vue de plusieurs personnes suicidaires avec lesquelles elle s’est entretenue, Stefan explique que « la décision de mettre fin à sa vie, comme les décisions de refuser des traitements ou des décisions sur la reproduction, est un droit civique, une question de liberté fondamentale, une décision personnelle, intime et privée qui appartient à la personne seule et ne devrait pas être soumise à l’intervention de l’État » (xxiv). Le livre de Stefan interprète le suicide comme un choix et une décision individuelle, autonome, personnelle et privée, termes qu’elle utilise abondamment dans son livrePour quelques exemples, lire Stefan (2016), p. 7, 9, 51, 57, 81‒82, 88‒89, 122‒23, 246 et 269.. Comme Szasz, elle adopte une approche (néo)libérale et individualisteSon livre véhicule une tension continuelle entre une perspective individualiste et libertarienne et une approche plus systémique de la suicidalité., malgré ses appels répétés à une approche systémique et à des initiatives menées par les communautés en matière de prévention du suicide. À l’instar de Szasz, elle fait une analogie avec l’avortement et privilégie les droits négatifs et les actions privées et individuelles plutôt qu’un accès universel à l’avortement (85, 246‒247). Stefan croit que, comme l’avortement, le suicide ne devrait pas être médicalisé, mais plutôt constituer un choix individuel. Mais contrairement à sa conviction qu’il faudrait faciliter l’accès à l’avortement, Stefan croit que nous devrions limiter l’accès aux ressources pour mettre fin à sa vie.

Ainsi, tout en insistant sur l’importance de déstigmatiser le suicide et de réduire les craintes entourant les discussions sur la suicidalité, Stefan (240) affirme paradoxalement que l’un des facteurs les plus efficaces dans la prévention du suicide reste la peur. Faciliter le suicide reviendrait à encourager le suicide, le rendant trop facile à accomplir. Elle argumente parfois même en faveur de certaines formes de criminalisation : « Cela [la position de l’autrice] n’empêcherait pas une société de bannir ou de criminaliser le suicide, les tentatives de suicide ou le suicide assisté. […] Pas plus que cela n’empêche les hospitalisations involontaires pour cause de suicidalité » (51). Pour prévenir autant de suicides que possible, Stefan critique l’inefficacité des stratégies de prévention coercitives actuelles et appelle à élaborer une « approche basée sur la santé publique » (468) comprenant diverses politiques sociales et stratégies multisectorielles. Elle soutient que les stratégies de prévention actuelles produisent probablement plus de morts par suicide qu’elles n’en préviennent, étant donné qu’elles font taire les personnes suicidaires au lieu de les inviter à parler ouvertement. Elle espère qu’en déstigmatisant le suicide et en diminuant les formes de discrimination auxquelles les personnes suicidaires font face, nous pourrions créer des espaces plus sûrs pour leur permettre de partager leurs sentiments. Elle insiste sur le fait que les stratégies de prévention, qui pourraient inclure une variété de méthodes comme l’intervention spirituelle, le soutien par les pairs et l’accès limité aux moyens de se suicider, devraient se baser sur « les rapports humains et une persévérance patiente et bienveillante » (451).

Dans « la théorie unifiée du champ du suicide » qu’elle propose dans sa conclusion, Stefan soutient que l’aide à mourir ou à compléter le suicide devrait être illégale (496) et qu’il faudrait aider les gens à vivre plutôt qu’à mourir :

Selon Stefan, si nous devons transformer les méthodes de prévention du suicide et cesser la discrimination des personnes suicidaires, il faut maintenir le statu quo quand il s’agit de tentatives de suicide. Nous ne devrions pas soutenir activement les personnes suicidaires à compléter leur suicide, et elles devraient mourir seules, en utilisant les moyens réguliers (violents) de se tuer ou des grèves de la faim si elles choisissent d’exercer leur autonomie individuelle pour ce faire (497).

Contrairement aux positions de Szasz et de Stefan, j’estime que les personnes suicidaires ont le droit de recevoir un soutien et une assistance (c’est-à-dire qu’elles devraient avoir des droits positifs), comme les autres groupes marginalisés. Pour revenir à l’exemple de l’avortement, Szasz et Stefan, dans leur critique du système médical, privilégient le désengagement de l’État. Même si je ne veux pas insinuer que l’avortement et le suicide sont des pratiques comparables, l’exemple de l’avortement illustre que tous les droits, comme ceux qui concernent la reproduction, sont ineffectifs sans la mise en œuvre de droits positifs à travers des mesures et politiques concrètes. Décriminaliser l’avortement et accorder aux personnes un « droit négatif » d’avorter sans mettre en place des politiques sociales fortes, un soutien et des services institutionnels qui permettent un réel accès universel à l’avortement, n’appuient pas la justice reproductive. L’État devrait avoir une obligation et un devoir de faire tout ce qui est possible pour faciliter l’accès à ces services tout en fournissant aux personnes une éducation sexuelle positive et des mesures contraceptives.

Similairement, je crois que décriminaliser et dépathologiser le suicide, réduire la stigmatisation et demander à l’État et à ses institutions médicales et légales d’arrêter d’imposer des traitements déshumanisants ne suffisent pas pour appuyer les droits des personnes suicidaires et favoriser la justice sociale pour ce groupe marginalisé. En tant que chercheur/activiste féministe, trans, handicapé et détraqué, j’adhère à la même logique pour tous les groupes marginalisés. Je crois que travailler à une équité forte et effective pour les groupes marginalisés, incluant les personnes suicidaires, ne se limite pas à prévenir le contrôle de l’État ou les formes directes de violence, mais doit inclure la création de conditions où les groupes marginalisés ont accès aux mêmes opportunités et ressources et reçoivent la même reconnaissance sociale, culturelle, politique et légale que les autres. Sans encourager le suicide ou proposer aux personnes suicidaires une façon rapide et non réflexive de mettre fin à leur vie, l’État devrait offrir le suicide assisté comme une option potentielle parmi beaucoup d’autres, guidant et conseillant soigneusement les personnes qui envisagent cette possibilité, comme je le propose dans le chapitre 5. Dans cette optique, ma thèse diffère radicalement des positions dont j’ai traité pour l’instant dans ce chapitre. La notion de suicidisme que j’élabore ici à partir d’une approche antioppression ne vise pas seulement à critiquer et à dénoncer l’oppression subie par les personnes suicidaires, mais aussi à mettre fin à leur oppression à travers des solutions systémiques et des transformations sociopolitiques, légales, médicales, économiques et épistémiques.

Le chercheur et psychologue James L. Werth Jr. (1996, 1998, 1999) a fourni des contributions importantes sur le « suicide rationnel ». Dans l’ouvrage collectif Contemporary Perspectives on Rational Suicide (1999), Werth distingue le suicide rationnel du suicide assisté, soutenant que le suicide rationnel désigne un processus rationnel de prise de décision, tandis que le suicide assisté désigne une aide ou une assistance dans la mise en œuvre de cette décision. Werth et plusieurs autres chercheureuses contribuant à son ouvrage collectif abordent la notion de suicide rationnel dans le contexte de la maladie, de la souffrance, du handicap et (parfois, mais pas toujours) de la fin de vie. Ainsi, iels s’intéressent moins aux débats sur le suicide en tant que tel qu’aux débats sur le suicide assisté. Comme je le démontre dans le chapitre 4 en critiquant les positions actuelles en faveur du suicide assisté, la « rationalité » d’un individu suicidaire semble être évaluée différemment si cette personne est âgée, mourante, handicapée ou malade, plutôt qu’un individu jeune, en santé et potentiellement un citoyen productif. Autrement dit, la position de Werth sur le suicide rationnel serait vraisemblablement différente s’il considérait la rationalité d’un homme en santé de vingt ans qui est déprimé et qui veut mourir à cause de difficultés financières ou de problèmes amoureux. En plus d’établir des critères caractérisant un suicide rationnel (1996, 62), dans d’autres travaux, Werth espère distinguer les suicides rationnels des suicides irrationnels pour prévenir les derniers (1998). Il croit aussi que qualifier certains suicides de rationnels aiderait à créer une relation plus forte entre les personnes qui travaillent dans le système de santé et leurs patient⁠⁠·es pour empêcher les suicides irrationnels. Selon Werth (1998, 186), la prévention peut aliéner certains sujets suicidaires. Ainsi, reconnaître que le suicide peut être une option sensée dans certaines circonstances à travers une approche sans jugement du suicide rationnel pourrait aider à consolider la relation de confiance entre les patient⁠⁠·es et les clinicien⁠⁠·nes, en encourageant l’empouvoirement [empowerment] des sujets suicidaires. Comme l’explique Werth (1998, 186), se sentir empouvoiré⁠⁠·es diminue les idéations suicidaires. Or, l’objectif ultime de Werth demeure la prévention du suicide et la logique d’un suicide rationnel reste ancrée dans ce que j’appelle dans le chapitre 4 l’ontologie du suicide assisté validiste, saniste, âgiste et suicidiste, caractérisant les suicides comme rationnels seulement dans le contexte d’une condition sans espoir, qu’elle soit physique ou psychologique. Werth (1998, 187) énonce clairement que la seule chose qu’il suggère est un processus amélioré pour trier et distinguer différents types de personnes suicidaires pour améliorer les stratégies de prévention actuelles.

Dans un autre ordre d’idées, dans un billet sur la plateforme maintenant fermée des contributions au HuffPost, intitulé « How Being Black & Queer Made Me Unapologetically Suicidal », l’activiste/chercheureuse T. Anansi Wilson (2016) situe sa dépression et son désir de mort comme résultant de formes de violence et d’oppression systémiques comme le racisme, le classisme et l’hétérosexisme. Wilson affirme que le fait de vivre, ou de vivre dans des conditions suffisamment décentes, constitue un privilège dont sont privés les groupes marginalisés. Comme les chercheureuses qui abordent le suicide sous l’angle de la justice sociale, Wilson présente le suicide comme une forme de meurtre de soi-même résultant de la mort lente imposée aux groupes marginalisés. Or, contrairement à beaucoup de personnes qui défendent le modèle de justice sociale et qui inscrivent leurs travaux dans un script préventionniste, Wilson (2016, § 7) affirme que le suicide pourrait devenir l’action queer par excellence, un geste révolutionnaire de rébellion contre les systèmes oppressifs :

Wilson nous invite à penser à la façon dont le suicide pourrait être conceptualisé, dans cette culture colonialiste, raciste et capitaliste où certains corps sont jetables, comme une forme de résistance individuelle et collective à la marchandisation et à l’exploitation des corps et des vies des groupes marginalisés. Comme nous le voyons dans cet extrait, la personne qui a écrit ce billet ne romantise pas le suicide, mais offre plutôt une vision alternative de ce dernier allant au-delà des conceptualisations dominantes le présentant comme un mauvais choix pour les sujets marginalisés. Même si Wilson adopte une approche antioppression, la conceptualisation du suicide comme geste révolutionnaire repose encore partiellement sur une notion individualiste du choix. Les travaux de Wilson ne sont pas apolitiques — bien au contraire — mais dans son texte, le suicide demeure une action privée qui n’implique pas de droits positifs pour les personnes suicidaires. Dans l’esprit de la tradition féministe, j’estime que le privé est politique et que le geste du suicide ne devrait jamais être vu comme une décision individuelle à accomplir en solitaire. Il doit plutôt être collectivisé et politisé — non seulement pour révéler les liens entre la suicidalité et les structures politiques, mais aussi pour élaborer des réponses aux personnes suicidaires qui soient collectives et responsables, comme j’espère le faire ici.

Dans son billet de blog « Learning to Live with Wanting to Die » (2018), l’activiste et organisateurice communautaire Cortez Wright propose une perspective similaire à celle de Wilson. Wright aborde également son combat avec la dépression comme résultant de formes d’oppression qu’iel a vécues en grandissant : taillisme, sexisme, racisme, hétérosexisme et cisgenrisme. Wright dénonce l’inefficacité des stratégies actuelles de prise en charge de la dépression et de la suicidalité, qui se basent principalement sur des solutions médicales et individuelles. S’engageant dans une approche antioppression, Wright questionne le double standard concernant la célébration de la diversité pour une grande variété de groupes marginalisés et le silence qui semble prévaloir au sujet des personnes malades mentalement. Wright souligne l’importance de lutter contre la stigmatisation de la suicidalité, car le silence est plus dangereux que les idéations suicidaires elles-mêmes. Wright soutient aussi des discours alternatifs sur la suicidalité qui vont au-delà de l’idéologie curative et du rétablissement, appelant à accepter les idéations suicidaires, même s’iel ne pousse pas la réflexion au point de suggérer qu’il faudrait soutenir les personnes suicidaires grâce à des droits positifsPour des perspectives critiques sur la prévention, lire aussi : Tack (2019) et Krebs (2022). Pour des perspectives queers, antivalidistes et antisanistes sur la suicidalité appelant à déstigmatiser les personnes suicidaires et à mieux écouter leurs besoins, lire également : Horncastle (2018) ; Froese et Greensmith (2019) ; et LeMaster (2022)..

Si les auteurices qui adoptent des conceptualisations alternatives du suicide que je présente dans cette section proposent certaines contributions inestimables, leurs théorisations ne proposent pas de cadre exhaustif pour théoriser et dénoncer le suicidisme. Bien que certaines personnes insistent sur les avantages de permettre aux personnes suicidaires de parler plus librement pour sauver plus de vies, elles ne remettent pas en question l’injonction à la vie et à la futurité qui sous-tend les stratégies de prévention du suicide qu’elles cherchent à réformer ou à transformer. De plus, personne ne défend la nécessité d’un droit positif au suicide impliquant un devoir de soutenir les gens dans leur quête vers la mort. Malgré leur dénonciation des traitements cruels réservés aux personnes suicidaires, leur appel à mettre fin à la marginalisation vécue par les personnes suicidaires et leur théorisation du suicide comme un choix, aucun⁠⁠·e d’entre elleux ne revendique de droits positifs pour les personnes suicidaires ou une plus grande responsabilité dans la manière dont on répond à leur désir de mourir. En somme, si la déstigmatisation de la suicidalité est nécessaire, elle ne va pas assez loin pour surmonter le suicidisme et soutenir activement les personnes suicidaires.

Comme nous le rappelle Medina (2017, 247), l’épistémologie de l’ignorance a été théorisée, sans être nommée comme telle, par plusieurs personnes dans le champ des études critiques de la race : « Même si l’on n’a commencé que récemment à discuter des épistémologies de l’ignorance en utilisant ce terme, […] elles ont toujours été un thème clé dans les théories de la race et ont occupé une place prépondérante dans les philosophies de la race d’auteurices classiques comme Sojourner Truth, Anna J. Cooper, W.E.B. Du Bois, Alain Locke et Frantz Fanon, pour n’en nommer que quelques-uns. » Le philosophe Charles W. Mills a inventé l’expression épistémologie de l’ignorance en 1997 dans son livre Le contrat racial. Il utilise cette expression pour décrire le processus à travers lequel les groupes dominants — dans ce cas, les blanc⁠⁠·hes — ignorent activement le racisme et le privilège blanc et le rôle qu’ils jouent dans la reproduction de cette idéologie et ce système matériel. Dans son livre de 2012, The Epistemology of Resistance: Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, Medina explore cette idée plus en profondeur en proposant de réagir à cette épistémologie de l’ignorance avec une « épistémologie de la résistance ». Comme il l’explique, l’épistémologie de l’ignorance va main dans la main avec les pratiques de silenciation. En effaçant les voix marginalisées des personnes racisées, les personnes blanches restent activement ignorantes du racisme, de ses ramifications, ses manifestations, ses mécanismes et ses impacts — d’où l’importance de résister à cet effacement par divers moyens.

Comme idéologie et comme système matériel, le suicidisme se base sur une épistémologie de l’ignorance. Les personnes non suicidaires, les chercheureuses en suicidologie traditionnelle (et parfois en suicidologie critique), les professionnel⁠⁠·les de la santé et plusieurs autres personnes (incluant les proches et les ami⁠⁠·es des personnes suicidaires) reproduisent une ignorance active concernant les perspectives, les demandes et les réalités des personnes suicidaires et ont le privilège de rester dans l’ignorance en ce qui a trait au suicidisme, à ses ramifications, manifestations, mécanismes et impacts sur les personnes suicidaires. La plupart des personnes non suicidaires ne réalisent pas que leur compréhension de la suicidalité est incomplète et problématique. Elles peuvent ignorer les voix des personnes suicidaires qui n’adhèrent pas au script suicidiste préventionniste et les rejeter comme irrationnelles ou aliénées politiquement — étant donné que la société entière et ses normes, institutions, lois et règlements soutiennent la vision selon laquelle le suicide ne devrait jamais être une option pour les personnes suicidaires. Si l’on applique les mots de Medina (2017, 250) aux personnes suicidaires, les personnes non suicidaires sont « cognitivement et affectivement insensibilisées vis-à-vis des vies de ces Autres racisés [et suicidaires], sont inattentives et indifférentes à leurs expériences, leurs problèmes et leurs aspirations, et sont incapables d’entrer en relation avec elles et de comprendre leurs actions et leurs discours. » Medina (2017, 249) démontre à quel point il est difficile de démanteler l’épistémologie de l’ignorance à cause de ce qu’on considère comme le sens commun, de l’omniprésence d’idées et de jugements préconçus ainsi que de normes et d’idéologies tenaces imprégnées dans les discours scientifiques :

Pour aller encore plus loin, je suggérerais que les « gestes bien intentionnés » envers les personnes suicidaires, qu’il s’agisse de théoriser la suicidalité, de la prévenir ou d’aider les personnes suicidaires — peu importe le modèle de la suicidalité utilisé — constituent souvent des formes subtiles (et parfois pas tellement subtiles) de suicidisme, un type de violence profondément enraciné ayant des conséquences négatives sur les vies des personnes suicidaires. Pour le dire autrement, en paraphrasant Medina, il pourrait être bouleversant d’entendre que la prévention du suicide est souvent inefficace et contreproductive, vu qu’elle est en réalité la source du problème qu’elle tente d’éradiquer. Dans une perspective suicidiste, il n’est pas aisé de comprendre que les gestes bien intentionnés visant à empêcher les personnes suicidaires de s’enlever la vie sont vécus par ces dernières comme traumatiques et violents. Quand je discute de ma thèse et de mes arguments sur la suicidalité avec divers publics, je suis souvent confronté à la réalité suivante : si les gens adhèrent rapidement et presque unanimement à mon argument de départ critiquant la manière dont les modèles de la suicidalité et les stratégies de prévention actuelles laissent tomber les personnes suicidaires, beaucoup résistent à mon argument selon lequel il faut soutenir les personnes suicidaires dans leur quête de mort. En effet, beaucoup de gens sont stupéfaits du traitement cruel et des formes de discrimination que subissent les personnes suicidaires et sont outrés d’apprendre la difficile réalité d’être suicidaire dans une société suicidiste. En ce sens, la majorité des gens avec qui je parle acceptent facilement mon argument sur l’existence du suicidisme. Mon cadre théorique sur le suicidisme a récemment attiré l’attention de plusieurs chercheureusesLire, par exemple : Wedlake (2020) ; Benkhelifa et al. (2021) ; Camier-Lemoine et Leaune (2021) ; Corriveau et al. (2021) ; Fitzpatrick et al. (2021) ; Marsh, Winter et Marzano (2021) ; Fitzpatrick (2022) ; Krebs (2022) ; et LeMaster (2022)., organisations, associations et groupes reconnus travaillant dans le domaine de la prévention du suicide, démontrant qu’une partie de ma thèse est de plus en plus reconnue, même par les gens qui adhèrent à une position préventionniste. Cependant, les gens sont plutôt réticents quant à mon argument subséquent selon lequel il faut élaborer une réponse responsable pour mettre fin au suicidisme, y compris à travers des droits positifs, des politiques sociales, des mesures d’accompagnement et un soutien pour les personnes suicidaires. Souvent des gens viennent me voir après des conférences pour me dire que même s’ils adhèrent à ma théorie et croient qu’il serait cohérent et logique qu’ils soutiennent les personnes suicidaires de la même façon qu’ils soutiennent d’autres groupes marginalisés, ils sont « bloqués » au niveau affectif. L’expérience d’avoir eux-mêmes eu des idées suicidaires, d’avoir un⁠⁠·e proche qui est mort⁠⁠·e du suicide ou de réfléchir à accompagner une personne proche dans un suicide les gêne. Une reconnaissance de l’oppression subie par les personnes suicidaires a commencé à émerger dans la sphère publique, mais on voit en même temps une réticence émotionnelle et affective profonde à changer le statu quo concernant le type de soutien et d’accompagnement offerts aux personnes suicidaires et l’autodétermination qu’on leur accorde. Dans l’esprit de Medina (2017, 249), qui nous invite à « repenser radicalement [nos] expériences les plus familières », je nous invite ici à penser hors des sentiers battus en ce qui concerne notre relation à la suicidalité et aux personnes suicidaires, ainsi qu’à une épistémologie de la résistance pour les personnes suicidaires — comme je la décris dans les chapitres qui suivent. Pour mieux comprendre cette épistémologie de la résistance, les dernières pages de ce chapitre sont consacrées à expliquer comment fonctionne l’épistémologie de l’ignorance à travers diverses formes d’injustice épistémique.

Un concept important ayant émergé dans le sillage de la notion de violence épistémique chez Spivak est celui d’« injustice épistémique », inventé par la philosophe Miranda FrickerSi Fricker (2007) a inventé l’expression injustice épistémique, cette forme d’injustice avait été théorisée par des activistes/chercheureuses racisé⁠⁠·es la précédant, dont Spivak (1988) et Hill Collins (2000). Il est important de reconnaître les contributions souvent effacées de ces chercheureuses racisé⁠⁠·es. (2007). Cette première sous-section explique les deux types d’injustices épistémiques que Fricker identifie dans son travail, l’injustice testimoniale et l’injustice herméneutique, qui ont servi de fondement à des notions connexes apparues ultérieurement. Si le premier type renvoie au manque de crédibilité de la voix de certaines personnes aux yeux des groupes dominants du simple fait qu’elles appartiennent à des communautés marginalisées, le second fait référence à l’idée que les individus marginalisés n’ont pas facilement accès aux outils théoriques nécessaires pour comprendre et expliquer leur oppression :

Dans un article ultérieur coécrit avec Katharine Jenkins, Fricker aborde la marginalisation herméneutique, théorisée dans ses travaux antérieurs et conceptualisée comme une condition de possibilité de l’injustice herméneutique (Fricker et Jenkins 2017). Fricker et Jenkins expliquent qu’une personne « est dite herméneutiquement marginalisée dans la mesure où elle appartient à un groupe social qui sous-contribue au bassin commun de concepts et de significations sociales » (268). Autrement dit, la marginalisation herméneutique a lieu quand une personne — par exemple, une personne handicapée — n’a pas la même possibilité de construire des savoirs sur le handicap car elle est exclue (ou ses opinions et ses idées sont moins valorisées) de certaines formes d’emplois et de communautés de construction des savoirs, comme les milieux universitaires ou les instances de prises de décision et/ou d’élaboration de politiques publiques.

Les personnes suicidaires subissent ces deux types d’injustice épistémique ainsi qu’une marginalisation herméneutique. Premièrement, l’injustice testimoniale est produite par l’enchevêtrement de conceptions sanistes, suicidistes et paternalistes percevant le jugement des personnes suicidaires comme irrationnel, incompétent, illégitime ou aliéné, détruisant la crédibilité et l’agentivité du sujet suicidaire. En ce sens, les voix des personnes suicidaires sont invalidées. Autrement dit, les sujets suicidaires sont rarement perçus comme aussi connaissants que les autres personnes à propos de la suicidalité (que ces autres personnes soient suicidologues, suicidologues critiques, professionnelles de la santé ou activistes/chercheuses dans les mouvements sociaux/champs d’études antioppression), puisque leurs perspectives sur la vie et la mort sont invalidées, discréditées et considérées comme biaisées par la maladie mentale, l’oppression sociale ou l’aliénation politique. Deuxièmement, en tant que groupe, les personnes suicidaires ne disposent pas des outils conceptuels nécessaires pour comprendre leurs expériences hors des cadres dominants curatifs et suicidistes préventionnistes, et pour les rendre intelligibles aux autres. Cette expérience constitue une forme d’injustice herméneutique. Comme nous l’avons vu précédemment, peu importe le modèle utilisé pour théoriser la suicidalité, le suicide n’est jamais considéré comme une option valable pour les personnes suicidaires et il n’est donc pas rendu intelligible ou rationnel. Cette limite ne signifie pas que les personnes suicidaires sont incapables d’élaborer des outils analytiques pour interpréter la suicidalité depuis une autre perspective, ou qu’elles n’ont pas l’habileté ou l’agentivité pour ce faire ; elle illustre simplement la rareté des théories, des notions et des concepts pouvant les aider à conceptualiser leur expérience comme faisant partie d’un système d’oppression plus large plutôt que comme un problème individuel. Par exemple, le fait que les personnes suicidaires considèrent qu’il est difficile, voire impossible de faire appel aux services de prévention ou à leurs proches pour aborder leur suicidalité — et qu’elles estiment qu’il est de leur responsabilité de le faire — démontre notre difficulté collective à conceptualiser leurs expériences personnelles comme faisant partie d’un système oppressif suicidiste plus large, produisant une violence et une discrimination envers les sujets suicidaires quand ils s’expriment ouvertement. Similairement aux victimes de harcèlement sexuel dans l’exemple de Fricker, qui sont des personnes conscientes de la violence qu’elles subissent et qui la comprennent sans toutefois avoir accès aux concepts officiels qui nomment cette expérience, les personnes suicidaires ont (ou pourraient développer) un langage et un savoir sur leur réalité, mais leur savoir expérientiel est simplement rejeté, étiqueté comme non scientifique ou inintelligible, comme le démontrent leurs témoignages (Krebs 2022). Jusqu’à récemment, des concepts comme le suicidisme et la contrainte à la vie n’étaient pas disponibles pour aider à donner un sens à l’expérience suicidaire en dehors du script préventionniste. Même quand les personnes suicidaires parviennent à théoriser leurs réalités hors du cadre suicidiste dominant, les personnes non suicidaires, les professionnel⁠⁠·les de la santé et une variété d’activistes/chercheureuses pratiquent « l’ignorance herméneutique volontaire » (Pohlhaus 2012, 715), qui consiste à rejeter les nouvelles idées, perspectives et outils conceptuels élaborés par les personnes suicidaires. Dans ce cas, l’ignorance herméneutique volontaire implique de nier ou de rejeter l’importance du suicidisme systémique et de ses impacts négatifs sur les personnes suicidaires. Elle pourrait aussi consister à délégitimer les demandes de certaines personnes suicidaires — par exemple, des soins de santé affirmatifs du suicide — au prétexte qu’elles sont trop incompétentes mentalement ou aliénées par les systèmes oppressifs pour prendre leurs propres décisions. Troisièmement, l’injustice herméneutique se fonde en partie sur l’expérience de la marginalisation herméneutique par les personnes suicidaires. Comme je l’ai démontré précédemment, les personnes suicidaires ne sont pas (ou rarement) invitées à contribuer à l’élaboration des savoirs sur la suicidalité, aussi bien en suicidologie qu’en suicidologie critique. Cette marginalisation rend la théorisation de l’oppression suicidiste encore plus difficile pour les personnes suicidaires, qui sont exclues des espaces et des lieux où l’on réfléchit à la suicidalité de manière critique. La marginalisation herméneutique nourrit l’injustice herméneutique et cette dernière accentue la marginalisation herméneutique.

Fricker et Jenkins (2017) développent aussi une notion élaborée par Fricker dix ans plus tôt : une « forme préemptive d’injustice testimoniale » (272), définie comme « un déficit de crédibilité préalable suffisant à s’assurer que votre parole ne sera pas même sollicitée » (273). Dans le cas des personnes handicapées, par exemple, les médias les sollicitent rarement et s’ils le font, ce n’est que pour confirmer des scripts et des récits validistes les dépeignant comme des figures tragiques ou comme des supercrips qui ont surmonté leur handicap (Clare 2009 ; Kafer 2013 ; McRuer 2006, 2018). D’une façon similaire, les personnes suicidaires subissent une injustice testimoniale préemptive quand leurs témoignages, en plus d’être rejetés entièrement, ne sont souvent sollicités que pour présenter un récit tragique ou triomphal. Par conséquent, on ne nous expose qu’à un « sous-groupe restreint » (Fricker et Jenkins 2017, 273) d’expériences, comprenant principalement celles des ex-personnes suicidaires, qui adoptent un script suicidiste préventionniste cherchant à montrer qu’une fois qu’elles ont obtenu l’aide dont elles avaient besoin — qu’elle soit chimique, psychologique, sociale ou politique —, elles ont réévalué leur désir de mourir. Bref, notamment en raison de la marginalisation herméneutique, très peu de discours de personnes suicidaires existent dans la sphère publique. En outre, considérant la prégnance de l’injustice testimoniale préemptive, quand nous permettons collectivement aux témoignages de ces personnes d’émerger, les voix qui sont sollicitées sont celles d’ex-personnes suicidaires qui reproduisent les discours dominants sur la suicidalité pour donner aux personnes qui envisageraient le suicide l’espoir de surmonter celui-ci.

De plus, une grande variété de récits suicidaires sont aussi tus par ce que Dotson (2011, 237) appelle « l’étouffement testimonial ». Quand les groupes marginalisés témoignent publiquement de leurs expériences, l’étouffement testimonial les pousse à cacher volontairement une partie de leur récit ou à transformer leur message pour le rendre plus digeste pour certains publics. L’étouffement testimonial est une forme d’« autosilenciation » (Medina 2017, 257) ou d’autocensure qui a lieu lorsqu’on fait face à un environnement peu ou pas accueillant. Par exemple, certaines personnes handicapées pourraient être tentées d’adoucir leurs critiques du validisme dans les médias pour convaincre les auditeurices de l’importance de l’accessibilité. Dans le cas de discours suicidaires, la plupart des témoignages sont, sans surprise, narrés au passé et expriment ce que Borges (2019) appelle les idéations suicidaires passives, comme si révéler des idéations suicidaires actuelles et actives était si menaçant pour les conceptualisations dominantes du suicide et impliquait des conséquences si dommageables pour les personnes suicidaires que les sujets suicidaires actuels et actifs se voient nier la chance de partager leur vérité. Critchley (2019), qui se déclare suicidaire dans son essai sur le suicide, rassure son lectorat qu’il n’y a pas lieu de s’inquiéter pour lui et que son texte n’est pas une lettre de suicide. Cet exemple n’est qu’une illustration parmi d’autres de forme d’étouffement testimonial montrant le fardeau que portent les personnes suicidaires de rassurer leur lectorat, leur public et leurs proches quand elles parlent de leur suicidalité. Qui plus est, les travaux de la suicidologie traditionnelle et critique sont remplis d’énoncés sur la normalité des idéations suicidaires (suicidalité « passive ») et sur la nature problématique des gestes ou tentatives suicidaires (suicidalité « active »). En effet, dans la documentation abondante que j’ai consultée, plusieurs chercheureuses s’accordaient sur l’idée d’encourager l’expression de sentiments suicidaires, mais pas l’expression d’un désir d’agir sur ces sentiments, ce qui devrait être empêché. En ce sens, je me demande si certains témoignages sur le suicide que nous lisons ou entendons dans la sphère publique sont étouffés pour présenter un récit passé ou passif de la suicidalité au lieu d’un récit actuel et actif pour rendre un sujet difficile plus acceptable pour un public non suicidaire.

Je peux témoigner que l’étouffement testimonial est à l’œuvre dans mon cas. Tandis que j’utilise généralement une méthodologie autoethnographique dans la plupart de mes travaux sur les enjeux trans et du handicap, en mobilisant mes expériences personnelles comme homme trans et handicapé/détraqué pour théoriser des enjeux sociaux et politiques, je ne me suis pas automatiquement tourné vers des expériences suicidaires subjectives dans mes travaux antérieurs sur la suicidalité. Même si j’avais publié plusieurs articles et chapitres à ce sujet, ce n’est qu’après avoir travaillé dans ce domaine pendant quelques années et avoir obtenu un poste permanent à l’université que j’ai décidé de « révéler » que j’étais suicidaire dans un de mes articles (Baril 2020c), et encore, seulement dans une note en bas de page et après avoir été questionné sur ma positionnalité par une des personnes ayant évalué l’article. Autrement dit, dans mes publications antérieures, j’ai volontairement caché des informations à mon propos et sur mon expérience de la suicidalité pour rendre ma thèse et mes arguments plus crédibles auprès de mon lectorat et pour éviter de générer une réaction de « panique » chez mes collègues et les personnes qui éditent, évaluent et lisent mes travaux si je révélais être actuellement suicidaire. En somme, l’injustice testimoniale préemptive et l’étouffement testimonial contribuent à l’ignorance et à l’ignorance herméneutique volontaire relative aux expériences des personnes suicidaires, étant donné que certains témoignages ne sont simplement pas recueillis, ne circulent pas dans la sphère publique ou sont transformés pour correspondre aux scripts suicidistes. Ainsi se perpétue le cercle létal du silence et de la violence épistémique.

La silenciation épistémique vécue par certains groupes marginalisés, comme les personnes racisées ou, tel que je le soutiens, par les personnes suicidaires, peut être si envahissante qu’elle mène à une mort épistémique. Cette notion, inventée par Medina (2017), s’inspire de la notion de « mort sociale » théorisée en 1982 par le sociologue Orlando Patterson concernant les gens qui ne peuvent pas obtenir le statut de sujet méritant des droits et libertésCette discussion sur la notion de mort sociale s’inspire de certains passages d’un texte intitulé « Voluntary HIV Acquisition as Social “Death Sentence” » coprésenté avec Victoria Pitts-Taylor à la Conférence internationale de la National Women’s Studies Association en 2014. Je remercie William Hébert pour les références sur la mort sociale et Victoria Pitts-Taylor pour ses réflexions et ses contributions cruciales à ce sujet, qui sont reflétées dans ce paragraphe.. Suivant Patterson, plusieurs chercheureuses ont théorisé la notion de mort sociale. Par exemple, la chercheuse Lisa Marie Cacho (2013) raconte la mort historique, culturelle et politique des personnes racisées, particulièrement celles qui sont vulnérables à diverses formes d’expulsion, de déportation, de confinement ou d’incarcération. Sur la mort sociale des personnes détenues en isolement cellulaire, la philosophe Lisa Guenther (2013, xxiii) écrit : « Ce qui rend la mort sociale différente des formes plus discrètes d’exclusion est son intensité, son omniprésence et sa permanence. » Similairement, je conçois la mort sociale comme la désignation de certaines personnes comme n’ayant pas une citoyenneté à part entière, laquelle mène à la violation de leurs droits humains les plus fondamentaux (confinement et hospitalisation forcée, contraintes physiques, etc.) et à leur délégitimation, marginalisation, exclusion ou stigmatisation généralisée. La mort sociale permet d’exercer de la violence contre ces individus et peut constituer une condition d’extrême vulnérabilité, comme c’est le cas avec les personnes suicidaires.

Medina (2017, 254) soutient que la mort épistémique « se produit quand les capacités épistémiques d’un sujet ne sont pas reconnues et qu’on ne lui accorde aucun statut, ou un statut diminué, dans les communautés et les activités épistémiques existantes ». Élargissant la distinction originale de Fricker entre l’injustice testimoniale et herméneutique, Medina (2017, 255) élabore davantage l’idée de la mort épistémique en opérant une distinction entre la mort testimoniale et la mort herméneutique. La mort testimoniale réfère à l’impossibilité de s’exprimer parce que la voix d’une personne est totalement discréditée. La mort herméneutique renvoie à l’absence d’outils théoriques ou conceptuels nécessaires pour que les gens donnent un sens à leurs réalités et rendent ces réalités intelligibles aux autres. Je soutiens que les notions de mort épistémique, testimoniale et herméneutique, telles que théorisées par Medina dans le contexte du racisme, sont utiles pour réfléchir à la suicidalité. Comme je l’ai montré dans ce chapitre, les sujets suicidaires font l’expérience d’une silenciation épistémique telle qu’elle mène à la mort épistémique. En effet, le suicidisme environnant condamne la plupart des personnes suicidaires au silence et les pousse à compléter leur suicide sans avoir tenté de rejoindre qui que ce soit. Comme je le montre dans les chapitres 2 et 3, c’est particulièrement le cas des personnes racisées et des autres groupes marginalisés, incluant les personnes queers et trans, ainsi que les personnes handicapées/détraquées, pour qui le contact avec une ligne d’écoute en prévention du suicide et le déploiement de services d’urgence impliquent souvent des niveaux élevés de violence de la part des forces policières et du personnel paramédical. Pour les personnes suicidaires, la mort épistémique est souvent suivie d’une mort concrète. Quand les personnes suicidaires discutent ouvertement de leur désir de mourir du suicide, le script suicidiste préventionniste, combiné à l’injonction à la vie et à la futurité, présente leurs discours comme fous, irrationnels, aliénés ou simplement inacceptables. Leur vision du suicide comme option possible se voit refuser ne serait-ce qu’« un minimum de crédibilité », pour reprendre les mots de Medina (2017, 255), et à moins qu’elles n’adoptent le script suicidiste préventionniste (« je ne le ferai pas, je veux de l’aide pour surmonter mes idéations suicidaires »), elles ne sont pas considérées comme des sujets dans les témoignages et les échanges communicationnels sur la suicidalité. En ce sens, les personnes suicidaires font l’expérience d’une forme particulièrement prononcée de mort testimoniale. De plus, elles font l’expérience d’une mort herméneutique car, comme le décrit Medina (2017, 255), elles sont « empêchées de participer à l’élaboration du sens et des pratiques de partage du sens ». Dans ma perspective, l’absence d’une théorisation du suicidisme et de ses conséquences négatives sur les personnes suicidaires est la preuve la plus puissante que les personnes suicidaires expérimentent une forme de mort herméneutique. Proposer le suicidisme comme cadre théorique vise à combattre cette mort herméneutique et à offrir une justice herméneutique aux sujets suicidaires.

Les chercheuses Audrey Bryan et Paula Mayock (2017, 66) montrent comment les recherches sur la suicidalité LGBTQ, malgré leurs meilleures intentions visant à identifier les structures sociales contribuant à la suicidalité, adoptent paradoxalement un certain « consensus sur le suicide » au sujet des populations dites à risque, comme les personnes LGBTQ. Ces deux autrices ne contestent pas seulement les statistiques sur les suicides LGBTQ qu’utilisent régulièrement les activistes/chercheureuses pour dénoncer les facteurs systémiques en jeu dans la suicidalité, mais elles soutiennent aussi que ces statistiques contribuent à présenter les individus LGBTQ comme des victimes vulnérables. La représentation stéréotypée des personnes LGBTQ par rapport à la suicidalité peut avoir des conséquences préjudiciables. En effet, présenter les personnes LGBTQ comme vulnérables au lieu de se concentrer sur les systèmes hétérosexiste et cisgenriste peut produire de la vulnérabilité chez ces sujets, comme l’ont démontré des suicidologues critiques comme Cover (2012, 2016a, 2020), Jaworski (2014), McDermott et Roen (2016) et Roen (2019). Quand les concepts de désespoir, de solitude, de victime, de souffrance, de douleur, d’isolement, de misère et de stress minoritaire sont associés aux personnes LGBTQ, il reste peu de place pour conceptualiser d’autres caractéristiques de ces identités, comme la résilience, les stratégies d’adaptation ou la solidarité.

En plus de réitérer des stéréotypes associés aux personnes LGBTQ, ces discours explicatifs de la suicidalité LGBTQ tendent à reproduire certaines formes de violence hétérosexiste et cisgenriste, comme de réduire les personnes LGBQ à leur sexualité et les personnes trans à leur transitude. Les personnes membres des communautés queers et trans sont souvent réduites à un aspect unidimensionnel de leur identité sur la base des normes et structures dominantes — à savoir leur identité sexuelle et genrée —, effaçant ainsi la complexité de leurs identités et leurs expériences à l’intersection de plusieurs oppressions. Interpréter la suicidalité queer et trans à travers le prisme de l’hétérosexisme et du cisgenrisme se base donc sur une lecture non intersectionnelle des identités et des oppressions. En effet, même si les personnes queers et trans peuvent subir de la violence à cause de leur sexualité et leur identité de genre, les difficultés qui influencent le plus puissamment leur suicidalité peuvent être liées à des discriminations racistes, colonialistes, classistes, validistes ou âgistes. Qui plus est, les individus suicidaires queers et trans appartenant à des groupes plus privilégiés peuvent aussi subir une violence systémique limitée (la blancheur et d’autres privilèges atténuent la violence hétérosexiste et cisgenriste), auquel cas leur désir de mort peut entièrement s’expliquer par d’autres facteurs. Par ailleurs, le rôle du suicidisme est un facteur crucial apparemment oublié dans la suicidalité queer et trans. Quand des activistes/chercheureuses qui adhèrent au modèle de justice sociale de la suicidalité insistent sur le fait que les personnes LGBTQ restent silencieuses et ne contactent personne à cause de l’hétérosexisme et du cisgenrisme des services de prévention du suicide, et lorsqu’iels interprètent la crainte qu’ont les personnes LGBTQ de parler comme résultant du fait qu’elles ne correspondent pas aux normes sexuelles ou de genre, ces activistes/chercheureuses négligent le fait que ces formes d’autosilenciation et d’étouffement testimonial peuvent parfois être davantage liées à l’oppression suicidiste qu’à l’hétérosexisme ou au cisgenrisme. Réduire la suicidalité des personnes queers et trans à leur queeritude ou à leur transitude n’efface pas seulement une bonne partie de leurs vies et de leurs identités, mais fournit une explication unidimensionnelle à un phénomène multidimensionnel.

Dans l’esprit de Cover (2016b, 97), qui critique le « portrait simpliste de “l’oppression”, lequel aborde de manière problématique le suicide à partir d’une causalité unique et linéaire (même si elle est sociale) », je crois que les discours qui se basent sur l’idée que la haine tue, qu’il s’agisse d’une violence hétérosexiste, cisgenriste, colonialiste, raciste ou validiste, utilisent des explications réductrices de la suicidalité, qui n’ont pas été remises en question. Comme le démontrent d’autres auteurices, la plupart des personnes LGBTQ ne sont pas suicidaires (Bryan et Mayock 2017 ; Cover 2020). Ainsi, en se concentrant sur les dimensions sociopolitiques de la suicidalité queer et trans, ces discours tendent à négliger la complexité inhérente à la suicidalité. Alors que les structures sociales, politiques, économiques, légales et normatives peuvent jouer des rôles importants dans l’état émotionnel et psychologique d’un individu, les structures sociales ne peuvent entièrement expliquer la suicidalité. Si c’était le cas, la grande majorité des personnes queers et trans seraient suicidaires. Ainsi, des raisons individuelles et subjectives (liées néanmoins à des structures sociales) mènent certaines personnes à songer au suicide plus que d’autres. En somme, identifier les systèmes hétérosexiste et cisgenriste comme seules causes ou causes principales du suicide est réducteur et néglige d’autres facteurs. Comme l’indique le chercheur Jack Halberstam dans son analyse critique de la campagne It Gets Better, « le simple fait qu’un adolescent est gay et qu’il s’enlève la vie ne signifie pas qu’il s’est tué parce qu’il était gay » (2010). L’étude de Bryan et Mayock (2017, 73) montre que beaucoup de tentatives de suicide chez les personnes LGBTQ ne sont pas liées à la sexualité ou à l’identité de genre :

En somme, tandis que l’hétérosexisme et le cisgenrisme peuvent déclencher des idéations suicidaires, la majorité des personnes queers ou trans ne se suicident pas et ne tentent pas de le faire ; interpréter leur suicidalité comme étant causée par des structures et des idéologies oppressives néglige donc la complexité de ce phénomène multifactoriel. Cette interprétation est également le résultat d’une analyse non intersectionnelle des identités et des oppressions. Ces faits nous invitent à user de prudence dans nos conclusions et à élargir nos manières de penser la suicidalité, ainsi que les stratégies et recommandations d’interventions à son égard.

Les activistes/chercheureuses qui adhèrent au modèle de justice sociale comprennent souvent la suicidalité comme une réaction « horrible » à l’oppression. Une des conséquences de cette focale sur l’oppression est que les recommandations qui en résultent se basent principalement, voire entièrement, sur l’éradication ou la « résistance à la haine, la pratique de la solidarité et la transformation de la société pour qu’elle soit inclusive » des personnes LGBTQ (Reynolds 2016, 184). Je donne ici trois exemples de recommandations centrées sur l’identité LGBTQ et l’hétérosexisme/cisgenrisme au lieu de la suicidalité elle-même et du suicidisme. Premièrement, tandis que Bauer et ses collègues (2015, 12) font preuve de nuance dans leur conceptualisation de la suicidalité trans et évitent l’erreur de fournir une explication causale basée sur le cisgenrisme et la cisnormativité, iels insistent toutefois sur l’importance d’agir sur ce qu’iels appellent les « facteurs susceptibles d’intervention » [intervenable factors] dans la suicidalité trans : « Nos découvertes fournissent des données probantes montrant que l’inclusion sociale (soutien social, soutien des parents spécifique au genre, documents d’identité), la protection contre la transphobie (violence interpersonnelle) et les transitions médicales peuvent avoir des effets potentiellement considérables sur les taux élevés d’idéations suicidaires et de tentatives de suicide dans les communautés trans. » La même équipe présente des statistiques projetées de réduction des idéations suicidaires et des tentatives de suicide si les personnes trans étaient, par exemple, moins ciblées par la violence administrative (à travers les documents officiels d’identification) ou par la violence cisgenriste, ou si elles avaient accès à des soins de santé ou à un soutien social transaffirmatifs. Deuxièmement, le chapitre « Quelques pistes de prévention » du livre de Dorais et Lajeunesse (2004, 71‒80) offre des recommandations pour la prévention du suicide en trois axes : (1) offrir un soutien accru pour briser l’isolement des personnes queers, (2) en finir avec la honte des personnes queers en défendant des droits égaux et une reconnaissance sociale, et (3) contrecarrer la stigmatisation des identités queers en célébrant la diversité. Troisièmement, un autre exemple provient d’un rapport issu d’un sommet sur le suicide chez les jeunes LGBTQ (Dyck 2015). Il est frappant que l’intégralité ou presque de ses vingt recommandations se concentrent sur les enjeux LGBTQ, que ce soit la mise en œuvre de politiques sociales spécifiques aux personnes LGBTQ (recommandation n°  2), le développement des connaissances et des compétences culturelles LGBTQ (recommandation n°  3), les curriculums LGBTQ dans les écoles (recommandation n°  7) ou les guides de prévention du suicide pour les personnes LGBTQ (recommandation n°  18). Si les recommandations avancées dans ce rapport sont inestimables, elles tendent à ignorer d’autres solutions qui vont au-delà de l’identité sexuelle ou de genre, ou de l’hétérosexisme et du cisgenrisme. Certes, je souscris aux mesures pertinentes dans ces trois exemples visant à éradiquer l’hétérosexisme et le cisgenrisme, cependant je me demande encore ce qu’elles ont à offrir aux personnes suicidaires LBGTQ dont la sexualité ou l’identité de genre ne sont pas au cœur de leurs idéations suicidaires. Ces recommandations offrent également peu d’outils concrets pour les personnes suicidaires sur le plan individuel. Tenter de changer le monde par l’activisme peut assurément aider de plusieurs manières, mais cela ne garantit pas la disparition des idéations suicidaires et ne facilite pas nécessairement la vie quotidienne pour les personnes suicidaires. En somme, si ces solutions sont pertinentes et révolutionnaires pour les communautés queers et trans, elles sont insuffisantes pour les personnes suicidaires dans une perspective antisuicidiste.

En plus de ces recommandations, nous devons entreprendre une analyse du suicidisme en nous concentrant sur les voix des personnes suicidaires, quelle que soit leur sexualité ou leur identité de genre, pour mieux comprendre la suicidalité. Une telle analyse pourrait révéler l’importance significative d’autres facteurs qui sont sous-théorisés dans les conceptualisations courantes de la suicidalité LGBTQ. Comme dans d’autres modèles de la suicidalité, beaucoup d’activistes/chercheureuses qui adhèrent au modèle de justice sociale semblent présumer savoir ce qui est le mieux pour les personnes suicidaires et assument que leurs solutions et recommandations pour diminuer les taux de suicide sont celles qui servent le mieux ces personnes, alors que cette présomption n’est peut-être pas exacte. Malgré de nombreuses initiatives ciblant les personnes suicidaires queers et trans, ces dernières continuent à ne pas chercher d’aide, même auprès des organisations LGBTQ qui travaillent en prévention du suicide. Une étude de Megan C. Lytle et de ses collègues (2018, 1923) montre que, « parmi les personnes participantes ayant rapporté des idéations ou des comportements suicidaires, une grande portion d’entre elles ne cherchaient pas d’aide (73,1 % des hommes gays, 33,3 % des hommes bisexuels, 42,9 % des femmes bisexuelles, 14,3 % des femmes lesbiennes, 41,2 % des individus queers) quand elles considéraient le suicide ou tentaient de se suicider. Les personnes qui cherchent de l’aide contactent le plus souvent un⁠⁠·e ami⁠⁠·e. » Ces chiffres sont choquants, mais ils confirment les résultats d’autres recherches sur la suicidalité dans divers groupes, et pas uniquement chez les personnes queers et trans. Comme je le note dans le chapitre 1, les personnes suicidaires dans leur ensemble tendent à ne pas chercher d’aide, particulièrement quand elles souhaitent compléter leur suicide. Nul doute que les communautés queers et trans bénéficieraient des recommandations propres à la suicidalité LGBTQ, comme celles-ci proposent des transformations systémiques nécessaires pour améliorer les conditions de vie des groupes marginalisés, mais je ne suis pas convaincu que ces changements diminueraient les taux de suicide des personnes LGBTQ ou qu’ils augmenteraient significativement le nombre de personnes qui cherchent de l’aide avant de mener à bien leurs plans suicidaires, comme ces recommandations ignorent le rôle clé du suicidisme. En résumé, nous devons consacrer plus d’énergie à écouter les individus suicidaires, à leur demander quels services ils trouveraient utiles pour voir quelles initiatives sociales, politiques, culturelles, médicales, spirituelles et légales pourraient être mises en place pour les soutenir. Toute recommandation sur la suicidalité devrait se baser principalement sur les besoins des personnes suicidaires et tenir compte des régimes suicidistes. D’excellents exemples d’interventions centrées sur les besoins et les voix des personnes suicidaires, comme des interventions communautaires et des groupes de soutien par les pairs, sont présentés plus loin dans ce chapitre.

Malgré leurs bonnes intentions et leurs contributions inestimables soulignant le rôle des systèmes d’oppression dans la suicidalité, les activistes/chercheureuses queers et trans reproduisent parfois des formes de sanisme et de suicidisme. Comme je l’ai montré dans le passé, les communautés queers et trans ont mobilisé des récits validistes et sanistes dans leur quête légitime de reconnaissance et de dépathologisation (Baril 2015). Des slogans comme « les queers ne sont pas malades » ou « les personnes trans ne sont pas des malades mentaux » sont utilisés abondamment dans l’activisme et dans la recherche queers et trans pour dépsychiatriser la diversité sexuelle et de genre, mais ce langage a pour effet de marginaliser les personnes handicapées, malades, souffrantes ou détraquées. De plus, la pathologisation de la maladie, de la souffrance et du handicap reste peu questionnée. Alors qu’il existe de plus en plus de recherches à l’intersection des études queers et du handicapLire, par exemple, McRuer (2006, 2018), McRuer et Mollow (2012), et Piepzna-Samarasinha (2018). ou des études trans et du handicapLire, par exemple, Clare (2009, 2017) ; Baril (2015) ; Baril, Pullen Sansfaçon et Gelly (2020) ; Baril et al. (2020) ; et Obourn (2020)., plusieurs discours sur les enjeux queers et trans demeurent teintés par des formes de validisme et de sanisme, y compris lorsqu’ils abordent la suicidalité. À cause d’une absence d’analyse issue des perspectives critiques du handicap/Mad, la maladie mentale est diabolisée et est souvent présentée comme une réalité de laquelle les personnes queers et trans devraient se dissocier. Par exemple, McDermott et Roen (2016, 11) écrivent qu’« il est crucial de trouver d’autres manières de réfléchir à la détresse émotionnelle, au suicide et aux atteintes auto-infligées pour éviter d’associer directement les identités sexuelles et de genre marginalisées à la maladie mentale ». Cet exemple n’en est qu’un parmi plusieurs dans les recherches sur la suicidalité LGBTQ. En réalité, dans une perspective de justice sociale, il est presque impossible de trouver des références qui ne dissocient pas clairement la suicidalité LGBTQ de la maladie mentale, comme si cette dernière était en soi si mauvaise qu’il faudrait en purger les communautés LGBTQ.

En plus du validisme et du sanisme, certain⁠⁠·es activistes/chercheureuses traitant de la suicidalité LGBTQ reproduisent aussi des formes de suicidisme. Le suicidisme se présente dans ces écrits sous trois formes principales, que j’ai abordées dans le chapitre 1 : (1) présenter une image négative des gens suicidaires, (2) réduire au silence les personnes suicidaires, et (3) appuyer des stratégies coercitives de prévention du suicide. Premièrement, l’image négative des personnes suicidaires apparaît sous une forme subtile où le suicide est présenté comme un « problème à régler », dépeignant ainsi les personnes suicidaires comme des personnes brisées ayant besoin d’être réparées. Le vocabulaire péjoratif entourant la suicidalité et les stéréotypes associés aux personnes suicidaires (des personnes lâches, égoïstes ou choisissant une sortie facile) sont présents implicitement ou explicitement. Par exemple, quand Thom (2019, 142) estime qu’« il serait si facile d’aller là-bas » (c’est-à-dire de se suicider), elle sous-entend que la suicidalité est un choix facile et que continuer à vivre est l’option la plus courageuse. L’idée selon laquelle vivre une vie en tant que personne queer ou trans dans le contexte actuel de violence serait brave et révolutionnaire traverse beaucoup de sources que j’analyse dans ce chapitre. Thom (2015) estime que « chaque respiration que nous prenons est un autre pas vers la révolution ». Bornstein (2006, 54) utilise le terme brave pour décrire les gens qui résistent à l’envie de se suicider. Ce qui est encore plus inquiétant que ces messages implicites est le fait d’attribuer certaines caractéristiques aux personnes qui confrontent les systèmes oppressifs et qui refusent le suicide, et de les opposer à celles qui « échouent » à le faire et qui intériorisent et retournent les messages haineux contre elles-mêmes. Par exemple, Dorais et Lajeunesse (2004, 45) introduisent quatre « scénarios adaptatifs au rejet [hétérosexiste]. […] Il s’agit des scénarios du parfait garçon, du fif de service, du caméléon, et du rebelle. » Les auteurs associent les deux premiers types au refus de l’orientation sexuelle, le troisième à une réponse mitigée à l’orientation sexuelle, et le quatrième type à l’acceptation de la queeritude et au refus de l’hétérosexisme. Ces personnes queers rebelles sont dépeintes comme combatives et possédant des mécanismes d’adaptation sains, de bonnes compétences pour survivre, un grand sens de l’humour et la créativité de trouver des solutions autres que de se faire du mal et de s’autodétruire. Permettez-moi d’être clair : ces multiples auteurices ne décrivent jamais explicitement les personnes suicidaires comme lâches ou pathologiques. Néanmoins, en lisant leurs descriptions des personnes qui décident de rester en vie, qui rejettent le suicide et qui combattent les systèmes d’oppression comme des survivantes courageuses, je me demande jusqu’à quel point les personnes suicidaires qui tentent de se suicider ou qui y parviennent sont implicitement dépeintes comme l’opposé de ces personnes queers et trans rebelles et en santé.

Deuxièmement, les discours sur la suicidalité LGBTQ contribuent à réduire au silence les individus suicidaires. Les projets de recherche analysant les discours des personnes LGBTQ suicidaires citent souvent ces dernières en train de partager leurs craintes et les difficultés et les écueils qu’elles rencontrent quand il s’agit de parler de la suicidalité et des atteintes auto-infligées (par exemple Dorais et Lajeunesse 2004 ; McDermott et Roen 2016). Les personnes LGBTQ ne se sentent clairement pas confortables et en sûreté lorsqu’elles abordent ces sujets. Néanmoins, au lieu de percevoir cet inconfort et cette crainte comme participant d’un système suicidiste, beaucoup d’auteurices concluent que d’autres structures idéologiques et matérielles, comme l’hétérosexisme et le cisgenrisme, empêchent les personnes suicidaires de parler. Ces conclusions ratent l’opportunité de mettre en lumière la violence suicidiste qui influence ces formes d’autosilenciation. Qui plus est, elles représentent elles-mêmes des formes de silenciation, vu qu’elles n’explorent pas en détail les causes de la crainte de s’exprimer qu’éprouvent les personnes suicidaires. À la place, elles présument simplement que la cause se trouve dans d’autres systèmes d’oppression que le suicidisme.

Troisièmement, beaucoup d’activistes/chercheureuses qui théorisent la suicidalité queer et trans adhèrent à l’idée qu’il faut tout essayer pour sauver les vies des personnes suicidaires, entérinant ainsi explicitement ou implicitement les stratégies coercitives de prévention du suicide. Comme le note Thom (2019), nous ne pouvons jamais abandonner les personnes suicidaires. McDermott et Roen (2016, 147) insistent aussi sur l’importance de dépathologiser la suicidalité, tout en s’abstenant de la soutenir : « Nous ne défendons en aucun cas les atteintes auto-infligées ou le suicide comme des stratégies valables pour affronter les problèmes de la vie. » Il ne s’agit que de deux exemples d’activistes/chercheureuses qui, tout en accomplissant un travail important pour déstigmatiser et dépathologiser la suicidalité queer et trans, continuent dans une certaine mesure de souscrire au script suicidiste préventionniste. De plus, il faudrait laisser les sujets suicidaires qui ne peuvent pas être sauvés par la prévention se débrouiller tout seuls, comme le suggère Thom (2019, 46) : « Si une femme trans décide de mourir, c’est sa décision et je ne vais pas la couvrir de honte ou la pathologiser. Mais il y a une énorme différence entre le fait de ne pas pathologiser ou culpabiliser le suicide et le fait d’en être complice. » En somme, rares sont les activistes/chercheureuses étudiant la suicidalité LGBTQ qui dénoncent les impacts négatifs des mesures coercitives de prévention du suicide, la plupart appuyant plutôt le script préventionniste pour sauver des vies LGBTQ. La section qui suit met en lumière deux discours alternatifs sur la suicidalité ayant été avancés par des organisations par et pour les personnes trans.

Selon l’activiste pour les droits des personnes handicapées Diane Coleman (2020, § 3), le validisme des personnes qui prônent le suicide assisté est « si extrême qu’elles veulent soustraire un segment vaguement défini de personnes âgées, malades et handicapées de la prévention du suicide, impliquer notre système de santé pour qu’il facilite notre chemin vers la mort et immuniser toutes les personnes impliquées de toute conséquence légale, nous privant ainsi du droit à une protection égale par la loiCertaines phrases dans la section 3.1.1 ont déjà paru dans Baril, « Theorizing the Intersections of Ableism, Sanism, Ageism and Suicidism in Suicide and Physician-Assisted Death Debates », dans The Disability Bioethics Reader, dirigé par J. M. Reynolds et C. Wieseler (New York: Routledge, 2022), 221‒231. Reproduit avec la permission du concédant via PLSclear. ». L’exception du droit à mourir concernant la suicidalité des personnes handicapées, malades ou souffrantes, en comparaison avec celles perçues comme corporellement valides et en bonne santé, a forgé l’opposition binaire entre le suicide et le suicide assisté, quelque soit la manière dont ce dernier est nommé et cadré (mort assistée par un médecin, assistance à la mort, aide médicale à mourir, mort médicalement assistée ou euthanasie volontaire). Catherine Frazee (2020), une activiste/chercheuse handicapée active dans les débats sur l’aide médicale à mourir (AMM) au Canada, note le double standard dans la loi, qui ne vise que les personnes handicapées, malades ou souffrantes. Elle demande : « Pourquoi nous ? Pourquoi seulement nous ? » (2020, § 5). Frazee se demande pourquoi la même « mort sur demande » (§ 8) n’est pas offerte à tout le monde et identifie le validisme comme coupable de cet exceptionnalisme. Elle implore les Canadien⁠⁠·nes de réagir à cette forme si extrême de discrimination envers un groupe et à agir contre cette violence institutionnalisée. Frazee n’est pas la seule à dénoncer la disponibilité du suicide assisté exclusivement pour certains groupes de personnes marginalisées. Cet exceptionnalisme est critiqué depuis longtemps par des activistes/chercheureuses du handicap, et je suis tout à fait d’accord avec elleux sur ce point. Les lois actuelles dans divers contextes nationaux sont bâties sur des doubles standards et sur des formes profondes de validisme et d’âgismeVoir, par exemple, Gill (1992, 1999, 2000, 2004), Ackerman (1998), Longmore (2003), Amundson et Taira (2005), Coleman (2010, 2018, 2020), Kolářová (2015) et Ben-Moshe (2020).. Comme l’exprimait au début de cette section Coleman (2018, § 1), qui s’implique aux États-Unis dans le groupe de défense de droits des personnes handicapées Not Dead Yet, le suicide assisté est perçu par la plupart des activistes/chercheureuses du handicap comme la forme ultime du validisme, traitant les personnes handicapées comme étant « jetables ». La culture validiste de la sacrifiabilité est comparée, dans certains cas, aux exterminations nazies et est vue par l’activiste/chercheur handicapé Paul K. Longmore comme « le geste d’oppression ultime » (2003, 168).

Carol J. Gill a consacré plusieurs articles à ce qu’elle appelle les interventions « sélectives » sur le suicide, qui marginalisent les personnes handicapées. L’importance de ses travaux sur le sujet justifie la place que je lui accorde dans ce chapitre. Dans un de ses premiers articles sur le handicap et le suicide, Gill notait les doubles standards sur la suicidalité basés sur le statut d’incapacité, qui existent dans la société et chez les professionnel⁠⁠·les de la santé. Quand un individu physiquement valide exprime le désir de mourir, on le caractérise comme suicidaire et il devient la cible d’interventions de prévention du suicide ; mais quand cet individu est handicapé, son désir de mourir est reformulé comme normal, rationnel, « naturel » ou « raisonnable » (Gill 1992, 39), une catégorisation qui représente, selon Gill (1999, 180), « la forme la plus dangereuse de discrimination à laquelle nous avons été confronté⁠⁠·es ». Gill (2004, 178‒179) soutient aussi que les personnes qui défendent le suicide assisté adhèrent à trois postulats qui contribuent à cette dévalorisation des vies handicapées : (1) le handicap cause le désespoir et la dépression, (2) ce désespoir est irréversible et irrémédiable, et (3) il ne faudrait pas poursuivre la prévention du suicide quand le désespoir se fonde sur le handicap, la maladie ou la souffrance. Comme l’affirme Gill (2004, 179) :

Dans le même esprit, j’ai proposé qu’il existe une « ontologie du suicide assisté » (Baril 2022) — c’est-à-dire une définition de ce que le suicide assisté est, son ancrage dans des formes généralisées de validisme/sanisme (parmi d’autres systèmes d’oppression) et dans l’invalidation systémique de la qualité de vie des personnes handicapées, malades ou souffrantes (un argument que j’approfondis dans le chapitre 4). Cette ontologie crée « deux classes de sujets suicidaires en considérant les personnes physiquement handicapées ou malades comme des sujets légitimes qui devraient recevoir de l’aide à mourir et les personnes suicidaires comme des sujets illégitimes qui devraient être gardés en vie » (Baril 2017, 201). Même si des activistes/chercheureuses du handicap dénoncent le double standard et l’exceptionnalisme relatifs à la suicidalité des personnes handicapées, malades ou souffrantes, iels ne questionnent pas le postulat selon lequel la seconde classe de sujets suicidaires est ciblée par l’injonction à la vie et à la futurité.

Généralement, les activistes/chercheureuses du handicap ont approché le suicide et le suicide assisté depuis une perspective antivalidiste, considérant que les incapacités ne sont pas la source première ou la seule source de souffrance ; le désespoir et le désir de mourir résultent d’une oppression validiste qui pathologise et discrimine les personnes handicapées, malades ou souffrantes. Iels affirment que l’oppression validiste façonne la suicidalité et que le remède à ce désespoir ne devrait pas se trouver dans la recherche de solutions individuelles comme le suicide ou le suicide assisté, mais dans le fait de confronter les conditions sociales, politiques, médicales, légales et économiques qui sont à la racine du problèmeVoir, par exemple, Gill (1992, 1999, 2000, 2004) ; Ackerman (1998) ; Longmore (2003) ; Amundson et Taira (2005) ; Coleman (2010, 2018, 2020) ; Wardlaw (2010) ; et Kolářová (2015).. S’il n’existe pas de consensus absolu dans les communautés handicapées, malades ou souffrantes, le suicide et les requêtes de suicide assisté sont généralement critiquées. Les activistes/chercheureuses du handicap insistent sur le fait que la notion d’autonomie avancée par les gens qui prônent le suicide assisté est individualiste et ne tient pas compte des contextes, structures et oppressions qui influencent les choix des personnes (Braswell 2018 ; Ho 2014). Comme le défendent plusieurs auteurices, les décisions de mourir chez les personnes handicapées, malades ou souffrantes reposent sur une fausse notion d’autonomie (Coleman 2010 ; Gill 1992, 1999, 2004 ; Longmore 2003). Le suicide n’est pas vu comme un libre choix, mais comme le résultat de cultures validistes/sanistes et carcérales invivables (Ben-Moshe 2020).

De la même manière que les activistes/chercheureuses queers et trans présentent le suicide comme une forme d’hétérosexisme et de cisgenrisme intériorisés, beaucoup d’activistes/chercheureuses du handicap conceptualisent la suicidalité comme une forme de haine et de violence retournées contre soi-même. Gill (1999, 174) soutient : « Entouré⁠⁠·es par l’invalidation, il est difficile de ne pas apprendre à se détester soi-même. La haine du soi handicapé est une pression interne intense entraînant certains individus vers l’auto-annihilation. » En ce sens, le suicide est vu comme une forme de meurtre de soi-même. Plusieurs auteurices abordent la façon dont les stéréotypes validistes au sujet des personnes handicapées, qui les présentent comme étant un fardeau pour les autres ou en perte de leur dignité, sont intériorisés et nourrissent un désir de mourir, que ce soit par le suicide ou le suicide assisté (Amundson et Taira 2005 ; Coleman 2010, 2020). Selon ces auteurices, en plus de cette oppression intériorisée, il existe des formes d’« épuisement du handicap » [disability burn-out], comme l’explique Gill (2004, 180) :

Gill distingue clairement le désespoir apparemment causé par des incapacités de celui causé par les obstacles systémiques auxquels font face les personnes handicapées, d’où son endossement d’un modèle social du handicap (sur lequel je reviendrai plus tard). Comme beaucoup d’autres activistes/chercheureuses, Gill (2000, 536) suggère de travailler sur le plan systémique pour éliminer ces obstacles et améliorer les expériences vécues par les personnes handicapées : « Il s’agit de problèmes médiés socialement, demandant une intervention sociale plutôt qu’une aide à mourir. »

Se dissociant des personnes qui s’opposent au suicide assisté pour les personnes handicapées, d’autres activistes/chercheureuses du handicap, que nous pourrions considérer comme les voix « dissidentes » du mouvement, adoptent la perspective opposéeJe remercie l’activiste du handicap Elizabeth Hopkins, qui a partagé avec moi ses réflexions en faveur du suicide assisté pour les personnes handicapées ainsi que des références à ce sujet.. Par exemple, Andrew Batavia, qui s’est positionné en faveur du droit pour les personnes handicapées d’avoir accès au suicide assisté dans les années 1990, insiste sur le fait que ce débat présente moins d’homogénéité dans les communautés handicapées qu’il n’y paraît de prime abord. Selon Batavia (1997, 1672), certains sondages indiquent que la plupart des personnes handicapées approuvent le suicide assisté avec des arguments basés sur l’autonomie et la liberté de choix : « Beaucoup de gens ayant des handicaps, moi inclus, sont en profond désaccord avec les arguments de nos opposant⁠⁠·es. Nous croyons que le mouvement pour les droits des personnes handicapées dans ce pays défend notre droit à l’autodétermination — c’est-à-dire, notre droit fondamental de contrôler nos vies, y compris nos décisions sur l’échéancier et les moyens d’une mort imminente venant d’une maladie terminale. » Contrairement à la plupart des personnes handicapées, Batavia ne croit pas que les lois sur le suicide assisté reposent sur des fondements validistes : « Nous ne croyons pas que le droit au suicide assisté se base sur la perception erronée, répandue dans notre société, selon laquelle les personnes avec des handicaps ont une qualité de vie moindre. Il se base sur le respect de l’autonomie » (1672). D’autres chercheureuses de renom dans les études du handicap, comme Lennard J. Davis, adoptent une perspective similaire à propos des lois sur le suicide assisté. Davis (2013b, 107) soutient que bannir le suicide médicalement assisté « s’oppose au genre de monde où les études du handicap souhaitent que nous vivions. De plus, je crois que le suicide médicalement assisté fait partie d’un programme progressiste soutenu par les gens qui ont élaboré des conceptions justes et responsables de la justice, des droits et de la citoyenneté dans les démocraties. » Comme je le démontre dans le chapitre 4, j’estime, contrairement à Batavia et Davis, que les lois sur le suicide assisté s’enracinent dans des formes de validisme, de sanisme, d’âgisme, de classisme, de capitalisme et/ou de racisme, et qu’il serait irréaliste de penser que certaines institutions, lois, règlements ou politiques sociales pourraient être exemptes de validisme et d’autres -ismes.

Karen Hwang (1999) adopte une position semblable, mais suggère une réflexion plus nuancée. Étant elle-même handicapée, elle ne s’identifie pas comme une activiste du handicap, mais prend une posture ferme dans les débats sur le suicide assisté. Hwang insiste sur la diversité de personnes comprises dans la catégorie large du handicap. Si certaines personnes handicapées sont en santé et ne souffrent pas, d’autres vivent avec des maladies chroniques et des conditions douloureuses qui rendent leur vie difficile. Dans ce dernier cas, Hwang affirme que ces gens devraient avoir droit au suicide assisté ; les empêcher de prendre cette décision ne fait que renforcer l’idée selon laquelle les personnes handicapées sont faibles, vulnérables et trop incompétentes pour prendre des décisions à leur propos. Sans nier l’oppression systémique, Hwang introduit dans la conversation la question de la douleur, de la souffrance et de la subjectivité — des réalités souvent écartées du revers de la main par les personnes qui adhèrent à un modèle social du handicap. Sans nier le fait qu’un validisme systémique puisse déterminer en partie la décision que prend un individu de se tourner vers le suicide assisté, Hwang (1999, 184) défend que les activistes qui s’y opposent reproduisent paradoxalement des formes de validisme : « Loin d’affirmer la dignité et la valeur de l’autodétermination individuelle, les gens qui défendent cette position préféreraient que nous abandonnions le contrôle de nos esprits, de nos corps et de nos vies à des gens qui veulent nous protéger de nous-mêmes. Néanmoins, vu ce dilemme, la plupart des personnes handicapées avec qui j’ai parlé préféreraient l’autodétermination à ce type de protection. »

Un autre activiste/chercheur de renom ayant une voix dissidente dans le débat sur le suicide assisté est Tom ShakespearePour une position différente sur le suicide assisté, voir aussi Shildrick (2008) et Wicks (2016). (2006). Connu pour sa critique des limites du modèle social du handicap, que j’aborde plus loin dans ce chapitre, Shakespeare estime que la prédominance du modèle social dans les études du handicap empêche de se pencher sur la douleur et la souffrance. Il reconnaît l’importance du validisme systémique et de ses impacts sur les décisions des personnes handicapées, mais estime que le fait de présenter ces dernières comme des individus vulnérables ayant besoin d’une protection spéciale en ce qui concerne leurs choix de fin de vie a des effets pernicieux. Shakespeare soutient que diverses pratiques, comme l’euthanasie volontaire — par opposition à l’euthanasie involontaire — ou le retrait de traitements de maintien en vie, sont confondues lorsque les activistes/chercheureuses du handicap discutent du suicide assisté. Au lieu d’une condamnation universelle de ces pratiques, il convient d’examiner soigneusement chaque cas. Selon lui, les personnes handicapées ont le droit d’être soutenues pour toutes leurs autres activités, comme manger, s’habiller ou se laver. Il argumente que les priver de soutien lorsqu’il s’agit de mettre à exécution un désir de mourir constitue une exception discriminatoire : « Donner accès à une aide à mourir pour les personnes handicapées éliminerait donc une iniquité, plaçant celles-ci dans la même position qu’une personne non handicapée » (Shakespeare 2006, 124). Shakespeare fonde son argument de soutien au suicide assisté sur les notions de libre choix, de liberté, d’autodétermination et d’autonomie. Comme Hwang, il insiste sur le fait qu’appuyer le suicide assisté implique d’adhérer à des règles et des dispositifs stricts déterminant pour qui, comment et quand ces gestes sont autorisés. Il soutient aussi qu’il faut à la fois défendre le suicide assisté et agir pour promouvoir des changements systémiques pouvant améliorer les conditions de vie des personnes handicapées. Je critiquerai plus loin dans ce chapitre la manière dont beaucoup d’auteurices abordé⁠⁠·es jusqu’à maintenant, y compris celleux qui défendent le droit au suicide assisté pour les personnes handicapées, malades ou souffrantes, reproduisent malgré tout certaines formes de sanisme et de suicidisme. En effet, les personnes qui défendent le suicide assisté recréent souvent deux classes de sujets suicidaires : une classe méritant l’aide à mourir et une autre qui devrait être sauvée pour l’empêcher de commettre l’irréparable. Par exemple, Shakespeare (2006) reproduit certaines formes de sanisme et de suicidisme en faisant valoir un dépistage rigoureux visant à s’assurer que les personnes qui veulent accéder au suicide assisté ne soient pas déprimées, malades mentalement ou suicidaires.

Des bioéthicien⁠⁠·nes comme Harold Braswell (2018) suggèrent d’abandonner les débats improductifs en refusant de prendre position sur le suicide assisté, pour plutôt s’intéresser aux enjeux plus urgents qui affectent les communautés handicapéesPour des auteurices qui passent en revue les deux côtés du débat, voir aussi Ho (2014) et Ouellette (2011).. Même si je suis d’accord que nous devons mettre l’accent sur ce qui compte dans la vie quotidienne de la plupart des personnes handicapées, malades ou souffrantes — comme l’indépendance dans la vie quotidienne, les logements abordables, et un accès approprié aux soins de santé, à l’emploi et à un soutien social, légal et économique —, j’estime que les questions entourant la mort représentent aussi des enjeux pressants, et je conteste l’idée que les chercheureuses ne devraient pas se positionner dans le débat sur le suicide assisté. Au contraire, ne pas prendre position revient à affirmer une position. Alors que ce débat est complexe et exige de faire preuve de nuance pour éviter le dogmatisme, il est clair pour moi et pour la vaste majorité des activistes/chercheureuses du handicap que l’ontologie du suicide assisté s’enracine dans des formes profondes de validisme, de sanisme, d’âgisme, de capitalisme et d’autres oppressions (Baril 2017, 2022). Quand il s’agit du suicide assisté, s’allier aux communautés handicapées, malades, souffrantes, détraquées et âgées doit impliquer de dénoncer la violence validiste, saniste et âgiste qui a structuré et qui continue de façonner les discussions, les réglementations, les lois et les politiques sociales sur le suicide assisté. Éviter de prendre position ou, pire encore, nier que cette violence est au cœur de l’ontologie du suicide assisté, a pour effet de reproduire des (micro-)agressions envers les personnes handicapées, malades, souffrantes, détraquées ou âgées. Je veux être clair : je dénonce fermement les aspects ontologiques, sociaux, politiques et légaux du suicide assisté dans sa forme actuelle. En même temps, j’adhère fermement au droit positif à mourir, non spécifiquement pour les personnes handicapées, malades, souffrantes, détraquées ou âgées, mais pour toutes les personnes suicidaires, qu’elles soient handicapées, malades, souffrantes, détraquées ou âgées ou non. Comme je l’ai écrit au sujet de l’AMM en 2017 (212) :

Ma position est souvent confondue avec celle des défenseur⁠⁠·es du droit à mourir qui veulent étendre le suicide assisté aux personnes vivant avec une souffrance psychologique (ou d’autres formes de souffrance), mais qui continuent d’adhérer au script ontologique validiste, saniste et âgiste au sujet du suicide assisté. Comme je le démontre dans les chapitres 4 et 5, ma posture diffère radicalement de ce qui a été proposé jusqu’à maintenant, car elle se base sur la création de nouvelles formes antivalidistes, antisanistes et antiâgistes de soutien au suicide assisté pour les personnes suicidaires.

Les activistes/chercheureuses Mad, tout comme les activistes/chercheureuses du mouvement antipsychiatrie, ont dénoncé les mauvais traitements, la violence et la cruauté exercées contre les personnes détraquées et la communauté c/s/x, « un acronyme pour consommateurice, survivant⁠⁠·e, ex-patient⁠⁠·e, désignant toustes des politiques identitaires ou des relations spécifiques au système psychiatrique » (LeFrançois, Menzies et Reaume 2013, 335). Iels veulent élaborer une autre relation à un large éventail de réalités, incluant la dépression, l’anxiété, la psychose, la schizophrénie ou la manie, relation qui ne serait pas gouvernée par l’idée que ces différentes manières d’être au monde doivent être corrigéesVoir, par exemple, Lewis (2013) ; Burstow, LeFrançois et Diamond (2014) ; Burstow (2015) ; Kilty et Dej (2018) ; Daley, Costa et Beresford (2019) ; Thorneycroft (2020) ; et Beresford et Russo (2022).. Alors qu’un nombre croissant d’auteurices traitent de la violence épistémique subie par les personnes détraquées lorsque leurs voix et leur crédibilité comme sujets connaissants sont délégitiméesVoir, par exemple, Liegghio (2013) ; Leblanc et Kinsella (2016) ; et Wieseler (2020)., l’effacement des personnes suicidaires n’est pas expliqué comme une forme de violence épistémique dans l’activisme et la recherche Mad. Les voix des personnes suicidaires ont été effacées des conversations sur la médicalisation et la psychiatrisation, l’hospitalisation ou l’incarcération forcées et les traitements inhumains (contraintes chimiques ou physiques) infligés aux personnes détraquées. Les personnes suicidaires sont écartées de ces conversations et la suicidalité comme thème n’apparaît presque pas dans les textes sur la folie. En outre, la suicidalité est souvent réduite à être comprise comme un résultat de la violence saniste (Lee 2013 ; The Icarus Project 2015) ou comme un effet secondaire des médicaments imposés aux sujets détraqués (Whitaker 2018).

À mon avis, cette omission est une opportunité manquée pour les activistes/chercheureuses Mad, parce qu’être suicidaire et être handicapé⁠⁠·e, malade, souffrant⁠⁠·e et/ou détraqué⁠⁠·e ne sont pas mutuellement exclusifs, et parce que le validisme, le sanisme et le suicidisme sont imbriqués. Analyser une forme d’oppression en oubliant les autres (ainsi que les autres systèmes d’oppression) ne saurait fournir qu’un aperçu partiel des enjeux que vivent les personnes handicapées/détraquées. Pour ne donner qu’un exemple parmi beaucoup d’autres, plusieurs « traitements » médicaux et psychiatriques comme l’hospitalisation forcée et les contraintes physiques ou chimiques sont imposés aux personnes considérées comme « folles » et « détraquées » qui représentent (peut-être) un danger pour elles-mêmes, un danger qu’on associe souvent à la suicidalité. Autrement dit, une personne est souvent hospitalisée/incarcérée de force, contrainte physiquement ou médicamentée contre son gré parce qu’elle est considérée en même temps comme « folle » et suicidaire. Le « danger » du suicide est aussi souvent utilisé comme un argument ultime par le personnel médical pour imposer des traitements forcés aux personnes détraquées (Kious et Battin 2019). Il devient presque impossible de distinguer les différents systèmes d’oppression dans ces cas : être suicidaire suffit pour être étiqueté⁠⁠·e comme une personne « folle » ou « détraquée » ; avoir une « maladie mentale » exige une « cure » médicale/psychiatrique et les traitements coercitifs sont vus comme la norme quand il s’agit de personnes qui représentent un « danger pour elles-mêmes ». Alors que le désir de guérir les personnes handicapées, malades, souffrantes ou détraquées est vivement critiqué dans les mouvements sociaux/champs d’études du handicap/Mad, le besoin de guérir les individus suicidaires, un désir qui émerge des mêmes systèmes médicaux et psychiatriques validistes/sanistes et qui mobilise les mêmes types de discours curatifs et d’outils coercitifs, est rarement questionné. Même chez les abolitionnistes qui s’opposent le plus radicalement aux lois sur la santé mentale, il n’y a pas de consensus sur la pertinence de l’abolition de ces lois en ce qui concerne les personnes suicidairesCertaines phrases dans ce paragraphe ont d’abord paru dans Baril, « Theorizing the Intersections of Ableism, Sanism, Ageism and Suicidism in Suicide and Physician-Assisted Death Debates », dans The Disability Bioethics Reader, dirigé par J. M. Reynolds et C. Wieseler (New York: Routledge, 2022), p. 221‒231. Reproduit avec la permission du concédant via PLSclear. (Ben-Moshe 2020 ; Wilson 2018).

Un exemple concret de l’exceptionnalisme appliqué aux personnes suicidaires dans les cercles Mad se trouve dans les travaux du Fireweed Collective, initialement connu comme The Icarus Project, une organisation étasunienne de promotion de la santé mentale dans une perspective intersectionnelle et de justice réparatrice. Connu pour son travail inestimable au service des groupes les plus marginalisés qui vivent à l’intersection de la folie, de la maladie/du handicap mental⁠⁠·e et d’autres identités stigmatisées, le collectif cherche à aborder les crises de santé mentale de manière à éviter de reproduire l’oppression des personnes en détresse. Par exemple, dans son texte de 2020, « When It All Comes Crashing Down: Navigating Crisis », le Fireweed Collective offre plus d’une douzaine de suggestions d’interventions pour prévenir des dommages supplémentaires dans les épisodes de crises de santé mentale, incluant le fait de ne pas appeler automatiquement les services d’urgence, car ces services peuvent causer plus de mal que de bien. Néanmoins, l’organisation affirme l’importance d’utiliser ces services si la crise atteint un certain niveau de « dangerosité », expliquant que, « parfois, une intervention forte et rapide est nécessaire si la situation est véritablement dangereuse et que la vie d’une personne s’écroule vraiment » (129). Selon le collectif, appeler les services d’urgence devient une solution, particulièrement quand une personne est suicidaire, afin de sauver sa vie (130) : « Appeler la police ou l’hôpital ne devrait pas être la réponse automatique. La police et les hôpitaux ne sont pas des sauveurs. Ils peuvent aggraver les choses. Cependant, quand vous n’avez plus d’autres options, vous ne devez pas les écarter. […] Soyez réalistes, quand votre communauté a épuisé sa capacité d’aider et qu’il existe un réel danger. […] Le plus important est de garder la personne en vie » (souligné dans l’original). Pour ce collectif, ce qui est valable pour les personnes détraquées en crise ne semble pas s’appliquer aux personnes suicidaires en crise. Il soutient que les vies des personnes suicidaires doivent être préservées, d’où le fait qu’il serait justifié d’appeler les services d’urgence, un geste vu comme néfaste quand il s’agit d’autres personnes marginalisées. Néanmoins, comme le démontre Trans Lifeline (2020) dans le chapitre 2, les personnes suicidaires qui subissent des sauvetages non consentis souffrent souvent de violence et de mauvais traitements, et c’est particulièrement le cas quand elles appartiennent à des groupes marginalisés, y compris les personnes handicapées, détraquées ou neurodivergentes. Je me demande donc ce qui justifie cet exceptionnalisme envers les personnes suicidaires. Tout en offrant habituellement des solutions créatives pour les personnes vivant de la détresse mentale, le Fireweed Collective semble revenir à une approche traditionnelle quand il s’agit de personnes détraquées suicidaires. Le collectif tente de trouver de bonnes raisons pour les personnes suicidaires de continuer à vivre et, dans une certaine mesure, impose la honte à celles qui pourraient envisager le suicide comme une option potentielle : « Il y a des manières de faire en sorte que vos sentiments changent et que votre tête fonctionne mieux. Si vous vous tuez, rien dans votre vie ne changera jamais. Vous nous manquerez. Vous ne saurez jamais ce qui aurait pu arriver. Vos problèmes sont très réels, mais il y a d’autres façons de les affronter » (The Icarus Project s.d., 3). Bien que je sois d’accord avec les activistes/chercheureuses Mad qui dénoncent le traitement terrible que subissent les personnes détraquées, je ne peux m’empêcher de penser que le suicidisme est probablement l’un des aspects les plus importants que ces auteurices oublient dans leur activisme et leur production intellectuelle très riches. Un cadre théorique combinant le sanisme au suicidisme et à la contrainte à la vie pour comprendre les réalités difficiles que vivent les personnes détraquées dans diverses institutions et contextes (carcéraux) a le potentiel de fournir une meilleure compréhension de leurs réalités complexes.

Alors que les activistes/chercheureuses du handicap entretiennent un certain silence à propos de la suicidalité, les suicidologues critiques font généralement la même chose à l’égard du handicap et de la folie. Les perspectives handicapées/Mad sont étonnamment absentes de la suicidologie critique, à quelques exceptions près, dont le travail de China Mills (2017, 2018, 2020), que j’aborderai plus loin. Par exemple, deux ouvrages collectifs clés de la suicidologie critique que j’ai abordés dans le chapitre 1, Suicide and Social Justice et Critical Suicidology, ne comprennent qu’un texte (de Mills) sur le handicap et aucune entrée d’index sur le handicap et la folie. Cet effacement révèle une relation problématique entre la suicidologie critique et les études du handicap/Mad : soit le handicap/la folie sont mis de côté comme des sujets négatifs à dissocier de la suicidalité, soit ils ne sont tout simplement pas mentionnés. En fait, à ma connaissance, il n’y a que deux auteurices dans le domaine de la suicidologie critique qui explorent explicitement le handicap, soit Mark E. Button (2016) et China MillsSans se concentrer sur le handicap en soi, Froese et Greensmith (2019) mobilisent de manière brillante les études Mad comme cadre théorique dans leur analyse culturelle de la violence sexiste et raciste dans les séries télévisées qui traitent de la suicidalité. (2015, 2017, 2018, 2020).

Button, un chercheur important en suicidologie critique qui a contribué à mettre en avant le modèle de justice sociale qui politise la suicidalité, aborde brièvement dans un de ses textes la question du handicap. Dans cet article, il endosse sans explication l’exceptionnalisme du suicide assisté pour les personnes handicapées, malades ou souffrantes (Button 2016, 271) :

Ce passage pourrait être interprété vaguement si ce n’était d’autres passages du texte de Button, où il distingue également les suicides rationnels des personnes handicapées, malades ou souffrantes des suicides illégitimes basés sur une souffrance sociale et politique. Il semble effectivement adopter un point de vue selon lequel il est naturel que les personnes handicapées, souffrantes, malades ou en fin de vie optent pour le suicide. Ainsi, s’il y a un besoin urgent de politiser toutes les « subjectivités suicidaires », celles des personnes qui sont handicapées, malades, souffrantes ou en fin de vie sont exclues de cette analyse politique : « Hors du contexte des décisions sur la fin de vie et des cas associés où des individus cherchent à mettre fin à une maladie terminale et/ou à une douleur physique irrémédiable, le suicide, et plus spécifiquement la distribution des subjectivités suicidaires, est un sujet approprié de réflexion politique » (278). Button mobilise aussi des analogies ou des métaphores qui pourraient être interprétées comme validistes/sanistes, même s’il réclame l’utilisation d’une perspective de justice sociale qui cherche à répondre à toutes les inégalités, y compris celles liées au statut de personne handicapée (276). Il présente souvent le suicide comme une maladie à combattre : « Le suicide (hors du contexte de la maladie terminale et de la mort assistée) appartient proprement aux maux [ills] qu’une théorie politique socialement responsable devrait affronter » (272).

Dans son désir de combattre toutes les formes de suicide sauf celles des personnes handicapées, malades ou souffrantes, Button (271) évoque un « droit à la vie » qui pourrait constituer la base d’un nouveau mouvement social ou même de coalitions avec d’autres groupes pro-vie (de droite). Button (2020) mentionne la possibilité de faire des alliances avec des groupes religieux et conservateurs pour protéger le caractère sacré de la vie. Ici, l’injonction à la vie et à la futurité prend une forme concrète et se manifeste dans l’endossement de mesures de prévention du suicide qui briment les droits fondamentaux avec des mesures et des règles coercitives (Button 2020, 99). Comme les activistes/chercheureuses Mad l’ont démontré, une position qui légitime les hospitalisations, les traitements forcés et les détentions pour les personnes qui représentent des « dangers pour elles-mêmes » est néfaste pour les personnes détraquées et, comme je le défends, pour les personnes suicidaires. Autrement dit, malgré sa contribution inestimable à la suicidologie critique, la position de Button sur le suicide et le suicide assisté ne gagnerait certainement pas la faveur des activistes/chercheureuses du handicap/Mad. Nous pouvons cependant reconnaître la manière dont Button politise la suicidalité, ouvrant la voie à d’autres analyses de la « psychopolitique du suicide », comme celle de Mills.

Dans ses travaux, Mills (2015, 2017, 2018, 2020) propose des réflexions innovantes sur la suicidalité et le handicap, adoptant clairement un éthos handicapé/détraqué. Mills nous met en garde de ne pas reproduire une conception pathologisante et stigmatisante des personnes handicapées/détraquées quand nous discutons des conséquences négatives de différents systèmes oppressifs (2020, 80). En outre, Mills (2020, 78) propose une « psychopolitique du suicide » comme cadre analytique visant à souligner les liens entre les affects négatifs et les conditions sociopolitiques dans lesquelles vivent les personnes : « Ici la détresse mentale est utilisée politiquement pour attirer l’attention vers les manières dont les environnements et les systèmes peuvent être conçus pour induire la suicidalité. Cela évoque l’intérêt que je manifeste depuis longtemps pour la psychopolitique comme cadre analytique visant à mieux comprendre les enchevêtrements anxieux entre les phénomènes systémiques et politiques et la vie psychique (Mills 2017) ». Dans ce texte, Mills traite de la psychopolitique à l’œuvre derrière les mesures d’austérité au Royaume-Uni et des transformations des politiques relatives aux frontières et à l’assistance sociale affectant les personnes migrantes, pauvres et handicapéesVoir aussi son article analysant « la psychopolitique de l’austérité » (Mills 2018). Mills (2015, 2017, 2020) propose un programme intersectionnel et une perspective de justice pour toutes les personnes handicapées qui critiquent certains aspects des études du handicap, et tout particulièrement leurs préjugés racistes et colonialistes. Voir aussi Yue (2021) sur la suicidalité et l’immigration.. Elle établit des liens entre l’expérience que font les personnes migrantes du renforcement des frontières au Royaume-Uni et celle des personnes pauvres et handicapées quant aux lois qui gouvernent l’assistance sociale. Elle affirme, à l’instar de quelques activistes/chercheureuses que j’aborde dans le chapitre 2, que c’est la haine qui tue les personnes migrantes et handicapées. Les mesures d’austérité engendrent une mort lente (et pas-si-lente), banale et non spectaculaire ciblant les personnes racisées, migrantes, pauvres et handicapées par le biais d’un ensemble de méthodes, incluant la violence administrative et financière. Mills affirme que les mesures d’austérité au Royaume-Uni, basées sur des systèmes d’oppression comme le validisme et le capitalisme, sont responsables des morts par suicide : « La logique sous-jacente à ces systèmes crée les conditions d’une dévaluation de la vie de certaines personnes et tue des gens, entre autres en les incitant à se tuer » (Mills 2020, 83). Ainsi, selon Mills, la suicidalité des personnes handicapées/détraquées est le résultat de formes imbriquées de racisme, de colonialisme, de classisme, de capitalisme, de validisme et de sanisme. Bien que je sois entièrement d’accord avec l’analyse astucieuse de Mills, je suis en désaccord avec sa conclusion selon laquelle le suicide constitue la forme ultime de l’oppression car le désespoir suicidaire résulte de conditions sociopolitiques, et qu’accepter le suicide signifierait d’accepter la culture de sacrifiabilité que subissent les sujets marginalisés. D’un point de vue de la justice sociale, cette conclusion demeure incomplète si elle n’intègre pas le suicidisme et les perspectives des personnes suicidaires. De la même manière que Mills nous encourage à penser à la coconstitution du validisme, du sanisme, du capitalisme, du colonialisme et du racisme, je propose une perspective qui comprend ces formes d’oppression comme coconstitutives du suicidisme.

En somme, si elles sont inestimables sur plusieurs plans, les contributions des activistes/chercheureuses du handicap/Mad sur le suicide et le suicide assisté et celles des suicidologues critiques sur le handicap/la folie adhèrent néanmoins au script préventionniste et nourrissent involontairement la contrainte à la vie et les régimes suicidistes. Ce faisant, elles constituent des somatechnologies de vie affectant les personnes suicidaires. Même s’il est difficile de rassembler des discours si variés et disparates sur la suicidalité handicapée/détraquée, beaucoup d’entre eux produisent des effets similaires sur les personnes suicidaires, dont je traite dans la section qui suit.

Les discours sur la suicidalité handicapée/détraquée ont plusieurs impacts négatifs sur les personnes suicidaires. Les représentations du suicide ou des requêtes de suicide assisté chez les personnes handicapées/détraquées ne constituent pas seulement des explications simplistes en ce qui a trait aux pressions externes validistes/sanistes et à l’intériorisation de la haine, mais elles reproduisent aussi des stéréotypes à propos des personnes handicapées/détraquées (présentées comme vulnérables et passives, réduites à un seul aspect de leur identité, c’est-à-dire le handicap/la folie) ainsi que certaines formes de sanisme et de suicidisme.

Des recherches en études du handicap/Mad montrent qu’il existe des formes de sanisme chez les chercheureuses et activistes du handicapSur ces formes de sanisme, voir, par exemple, Nicki (2001) ; Lewis (2013) ; LeFrançois, Menzies, et Reaume (2013) ; et Burstow, LeFrançois et Diamond (2014). Ainsi, sans surprise, les activistes/chercheureuses voient souvent la suicidalité à travers une lunette saniste, comme une maladie mentale à « corriger ». Pour ne donner qu’un exemple, Shakespeare (2006, 124), tout en justifiant le suicide assisté pour les personnes handicapées avec des maladies terminales, insiste sur le fait que les personnes ayant des maladies mentales qui veulent mourir devraient être empêchées de le faire : « Par exemple, la dépression et d’autres maladies mentales pourraient brouiller le jugement et empêcher une personne vivant avec une maladie terminale de prendre adéquatement la décision de demander la mort. » Les personnes avec des maladies mentales sont présentées comme irrationnelles et incompétentes pour prendre ces décisions. Shakespeare ajoute que la prévention du suicide est essentielle dans toutes les circonstances, sauf dans de rares cas de maladies terminales (40) : « Même si le suicide a été décriminalisé, les tierces parties ont un devoir moral de tenter de dissuader une personne de se suicider. Il ne serait donc pas juste qu’une société aide toute personne handicapée ou non handicapée à se suicider en invoquant l’autonomie. Le seul cas socialement approuvé où le suicide devient un choix légitime est celui d’une maladie en phase terminale. »

Le script suicidiste préventionniste et le modèle curatif de la suicidalité, endossés aussi bien par les activistes/chercheureuses du handicap/Mad qui prônent le suicide assisté que par celleux qui s’y opposent, nourrissent paradoxalement le trope curatif validiste relatif à certains sujets considérés comme « brisés » et ayant besoin d’être « réparés ». Outre les formes de validisme/sanisme intégrées dans certaines analyses de la suicidalité handicapée/détraquée, comme dans les exemples qui précèdent, des formes de suicidisme sont aussi à l’œuvre. Par exemple, le Fireweed Collective (The Icarus Project s.d., 1) insiste sur le fait que « se sentir suicidaire n’est pas abandonner la vie » et adhère à la contrainte à la vie, selon laquelle une « meilleure vie » est toujours possible. L’injonction à rester en vie et à se tourner vers un meilleur avenir est un thème qui traverse presque tous les discours sur la suicidalité handicapée/détraquée. J’affirme que le validisme/sanisme et le suicidisme fonctionnent de manière concomitante de sorte qu’ils nuisent aux personnes suicidaires, et ce, de trois manières : (1) en créant une image pathologique et négative des personnes suicidaires, (2) en réduisant au silence les personnes suicidaires et (3) en endossant des stratégies coercitives de prévention du suicide.

Premièrement, une image pathologique et négative des personnes suicidaires (handicapées/détraquées ou pas) prévaut dans la recherche. Par exemple, Gill (1992, 42) adopte une vision pathologisante des personnes handicapées qui veulent mourir, affirmant que leurs demandes de suicide assisté « sont clairement pathologiques ». En se basant sur une interprétation individualiste et psychologique, Gill dépeint les personnes suicidaires comme « affligées par une vision étroite » (46). Gill (1999, 174) questionne même la compétence légale des personnes handicapées étant donné leur oppression généralisée : « Si les libertés individuelles sont limitées et distordues par les caprices des politiques sociales, il est difficile de soutenir que ces individus agissent librement comme des adultes matures. De plus, l’isolement social à long terme et la douleur d’une existence imposée et vide de sens […] peuvent éroder la capacité individuelle à prendre des décisions raisonnées. » Plus tard dans sa carrière, Gill (2004, 185) continuera d’adhérer à cette conceptualisation pathologique de la suicidalité, réitérant que le « suicide est déclenché par un sentiment de désespoir lié à des troubles psychiatriques, à une vulnérabilité émotionnelle et/ou à des facteurs de stress psychosociaux démoralisants ». S’il est peut-être compréhensible que Gill, qui travaille dans le champ de la psychologie, soit tentée d’adopter des explications psychiatriques de la suicidalité, une conceptualisation similaire semble incohérente venant d’activistes comme Coleman, qui reste par ailleurs critique de la pathologisation individuelle. Coleman (2010, 41) se réfère à des études qui soulignent la « détresse psychologique » et les « perturbations psychologiques » pour montrer que les requêtes de suicide assisté des personnes handicapées ne sont pas fondées ou raisonnables et devraient être prévenues, comme elles le sont pour le reste de la population. Ces positions dans les études du handicap/Mad s’ancrent habituellement dans une reconceptualisation de l’autonomie qui favorise une perspective relationnelle aussi bien qu’une reconceptualisation de la compétence, vue comme biaisée par des formes intériorisées de validisme/sanisme. Bien que je sois d’accord avec les activistes/chercheureuses du handicap/Mad sur la nécessité d’avoir conscience des impacts profonds des conditions systémiques sur nos subjectivités, je suis fasciné par l’adhésion parfois acritique aux explications psychopathologiques qui ont cours quand il est question de suicidalité. En effet, les affirmations comme celles de Gill ou de Coleman illustrent que, si les activistes/chercheureuses du handicap/Mad sont normalement opposé⁠⁠·es aux explications pathologiques et individualistes, iels tendent à les redéployer assez rapidement quand il s’agit d’individus suicidaires. Alors que l’empouvoirement et l’agentivité sont encouragés pour les autres groupes marginalisés, ils sont déniés quand il s’agit des personnes suicidaires, qui peuvent être considérées comme trop « folles » ou « détraquées » pour prendre des décisions importantes sur leur vie et leur mort. Ici, le sanisme et le suicidisme fonctionnent ensemble pour délégitimer les personnes suicidaires, qui peuvent être disqualifiées comme « irrationnelles » et « perturbées ». De plus, l’image négative des personnes suicidaires handicapées/détraquées qui est avancée par certain⁠⁠·es activistes/chercheureuses nourrit les stéréotypes suicidistes sur les personnes suicidaires, qui les présentent comme dangereuses, impulsives, menteuses et manipulatrices. Pour ne donner qu’un exemple parmi d’autres, Gill (1992, 41) écrit : « Les personnes ayant des handicaps sévères sont typiquement expertes dans la survie. Par la force des choses, elles apprennent comment influencer les autres de sorte qu’iels les aident. C’est une habileté créative et essentielle qui peut malheureusement être appliquée consciemment ou inconsciemment à l’autodestruction. »

Deuxièmement, le sanisme et le suicidisme travaillent de concert pour réduire au silence les personnes suicidaires handicapées/détraquées. Beaucoup d’activistes/chercheureuses dont j’ai traité jusqu’à maintenant, particulièrement celleux qui s’opposent au suicide assisté, abordent certains cas médiatiquement célèbres de personnes handicapées ayant défié le système de justice pour accéder au suicide assisté (par exemple Elizabeth Bouvia) aux États-Unis et au CanadaVoir, par exemple, Gill (1999) ; Longmore (2003) ; Coleman (2010) ; et Frazee (2016, 2020).. Leur conclusion principale est que les personnes handicapées sont victimes de l’oppression validiste et que, si leurs conditions de vie étaient différentes, elles ne voudraient plus avoir accès au suicide assisté. J’ai deux critiques à formuler à propos de cette interprétation réductrice, qui réduit au silence les personnes suicidaires handicapées/détraquées. Premièrement, réécrire les histoires des gens en prétendant savoir mieux qu’eux pourquoi ils veulent mourir est paternaliste et constitue une forme de violence épistémique. Deuxièmement, cette réinterprétation ne tient pas compte pas de « l’habileté créative » des personnes « expertes dans la survie », pour reprendre les mots de Gill. En effet, les personnes suicidaires handicapées/détraquées peuvent être créatives dans la poursuite de leurs objectifs, y compris dans leur désir de mourir. Comme nous l’avons vu au chapitre 1, il semble qu’il existe des formes d’étouffement testimonial parmi les personnes suicidaires qui connaissent les conséquences potentiellement sérieuses du fait de prendre la parole pour partager leur vérité, ce qui les dépouillera de leur légitimité comme interlocutrices.

En tant que personne suicidaire, j’ai songé à la possibilité d’accomplir mon suicide à plusieurs moments de ma vie. Je suis toujours ambivalent en ce qui concerne mon désir de rester en vie ou de mourir. Même si je m’identifie comme un homme handicapé/détraqué et même si j’estime que les lois sur le suicide assisté se basent sur des formes violentes de validisme/sanisme et de suicidisme, je n’hésiterais pas à recadrer mon discours pour qu’il réponde aux critères validistes, sanistes et suicidistes de la loi si je voulais mettre fin à mes jours par le suicide assisté à un certain moment. Le contexte canadien dans lequel je vis, selon la législation actuelle, exigerait que je dissimule ma dépression, le fait que je suis suicidaire et que j’ai certaines convictions politiques à propos du suicide. Il faudrait que je souligne que je suis affecté par l’« indignité » de mes handicaps et que ma souffrance est invivable et insoutenable. J’adopterais ce discours non pas parce que j’y crois, mais parce qu’il me permettrait d’accéder à une mort paisible, entouré des personnes que j’aime, et à un espace et un temps pour conclure ce dernier chapitre de ma vie. Je suis assez certain que, si je meurs d’un suicide à un certain moment, ce sera par un suicide assisté, car l’idée de mourir seul par le biais de moyens violents — une solution actuellement imposée aux personnes suicidaires dans le contexte suicidiste — me semble extrêmement effrayante. Mobiliser un discours validiste sur la souffrance liée à mes incapacités ne constituerait pas seulement une forme d’étouffement testimonial, mais endosserait un discours opposé à ce que j’ai affirmé toute ma vie — simplement pour accéder à ce que je considère comme une mort décente. Le fait que je sois prêt à modifier mon discours et à mentir pour atteindre ce but pourrait aussi être une stratégie utilisée par d’autres personnes suicidaires handicapées/détraquées pour obtenir ce dont elles ont besoin. Pour paraphraser Clare, je pourrais presque accepter sans hésitation une cure et un discours validiste si cela pouvait m’épargner une mort horrible par un suicide sans assistance. Les explications qui réduisent les personnes handicapées/détraquées réclamant le suicide assisté à des sujets aliénés ayant besoin de protection ne sauraient être plus erronées, à tout le moins en ce qui me concerne. Je ne suis probablement pas le seul. Comme nous le rappellent des chercheureuses du handicap/crips/Mad comme Ally Day (2021), personne ne devrait imposer ses discours aux autres. En plus d’être potentiellement erronés, ces discours causent des dommages en privant certaines personnes du statut de sujets connaissants et en renforçant des formes de silenciation.

Troisièmement, l’imposition de certaines interprétations de la suicidalité des personnes handicapées/détraquées comme résultant d’une oppression validiste/saniste mène à des solutions qui ne sont pas seulement incomplètes, mais franchement problématiques et violentes. Beaucoup d’activistes/chercheureuses du handicap/Mad ne questionnent pas la violence suicidiste subie par les personnes suicidaires handicapées/détraquées et souhaitent appliquer les méthodes traditionnelles de prévention du suicide pour empêcher leur mort (Shakespeare 2006). Par exemple, Gill (2004, 178‒179) souligne la nécessité de stratégies coercitives de prévention du suicide, dont « la psychothérapie, la dissuasion, l’hospitalisation ou des formes de vigilance protectrice ». Un autre exemple se trouve dans la discussion sur le suicide et le suicide assisté chez Frazee (2020, 3), qui insiste sur la nécessité d’appliquer les mêmes mesures coercitives à toutes les personnes suicidaires peu importe leur statut de personnes handicapées, en appelant les services d’urgence et en ayant recours à l’hospitalisation, à l’incarcération et aux traitements forcés si nécessaire : « Nous appellerons le 911, nous vous retirerons du bord du précipice et, oui, nous allons vous contraindre lors de votre crise. Au diable l’autonomie. » Le même constat s’applique à l’organisation Not Dead Yet, qui reconnaît que le suicide exige des « méthodes déplaisantes », mais appelle tout de même à « appliquer les lois qui requièrent du personnel médical qu’il protège les individus qui représentent un danger pour eux-mêmes » (Coleman 2010, 44). Non seulement Coleman, une activiste de Not Dead Yet, n’interroge pas certaines pratiques dommageables avancées dans le script suicidiste préventionniste, comme l’hospitalisation involontaire, mais elle ajoute que les personnes suicidaires, qu’elles soient handicapées ou non, devraient être laissées à elles-mêmes dans leur quête de mort : « La loi devrait les laisser à leur propre sort. Toute personne compétente, même handicapée, peut se suicider en refusant de s’hydrater et de se nourrir » (49). Cette solution traduit de l’insensibilité envers les personnes suicidaires, les forçant à mourir par des moyens solitaires et violents comme la famine, l’empoisonnement, les armes à feu ou la pendaison. En outre, cette attitude de laisser-faire appliquée à un groupe marginalisé comme les personnes suicidaires, qui sont souvent criminalisées, hospitalisées involontairement ou stigmatisées sur la base de leur handicap/maladie mental⁠⁠·e perçu⁠⁠·e ou réel⁠⁠·le, semble en contradiction avec les analyses systémiques avancées dans les études du handicap/MadCertaines phrases dans ce paragraphe ont d’abord paru dans Baril, « Theorizing the Intersections of Ableism, Sanism, Ageism and Suicidism in Suicide and Physician-Assisted Death Debates », dans The Disability Bioethics Reader, dirigé par J. M. Reynolds et C. Wieseler (New York: Routledge, 2022), 221‒231. Reproduit avec la permission du concédant via PLSclear..

Comme je le soutiens dans le chapitre 5, j’estime que mon approche affirmative du suicide et basée sur la réduction des risques sauverait plus de vies que les méthodes coercitives actuelles (même si sauver des vies n’est pas mon but principal) et offrirait l’option d’une mort moins traumatique ou solitaire, une meilleure préparation pour cette phase de la vie, un meilleur processus de deuil et de préparation avec la famille et les proches, et moins de conséquences négatives résultant de tentatives de suicide non fatales. Sans chercher à reproduire un trope validiste sur la peur du handicap, il est important de mentionner que les tentatives de suicide qui ne se soldent pas par un suicide complété (et il y a beaucoup plus de tentatives que de suicides complétés) produisent souvent des traumatismes physiques et émotionnels importants chez les personnes suicidairesSur ces traumas, voir Paperny (2019a).. Une approche basée sur la réduction des risques permettrait aux personnes qui choisissent cette voie d’éviter les conséquences et les traumatismes de leurs tentatives non fatales. En somme, les activistes/chercheureuses du handicap/Mad offrent des solutions incomplètes sur la base d’explications simplistes des raisons pour lesquelles les personnes handicapées/détraquées sont suicidaires, et reproduisent des formes de suicidisme en appuyant les méthodes de prévention coercitives ou en ignorant les dures réalités des personnes suicidaires. Ces formes de suicidisme sont profondément imbriquées avec des formes de validisme/sanisme. Je crois que prendre en compte le suicidisme aiderait les activistes/chercheureuses du handicap/Mad à proposer des analyses plus riches du fonctionnement du validisme et du sanisme.

Quelques auteurices, comme Fran McInerney (2000), identifient les racines du mouvement actuel pour le droit à mourir comme datant de la dernière moitié du xix^e siècle, avec l’émergence des discours et des lois eugénistes cherchant à éliminer les personnes handicapées, ainsi que dans les années 1930, quand ces discours ont été ravivés par la création d’organisations prônant l’euthanasie. D’autres auteurices, comme Margaret Pabst Battin (2005), identifient l’apparition du mouvement pour le droit à mourir dans la même période qui a vu l’émergence d’autres mouvements sociaux, au tournant des années 1960 et 1970. Il est intéressant de remarquer que le « mouvement de revendication de la mort », comme l’appelle McInerney (2000), n’avait aucun lien avec ces autres mouvements, comme celui pour les droits civiques, le mouvement féministe ou gay et lesbien. Cette tendance s’est poursuivie. À notre époque marquée par l’intersectionnalité et le désir des mouvements sociaux d’unir leurs forces pour combattre les effets enchevêtrés des oppressions, il convient de noter que le mouvement pour le droit à mourir n’a pas fait d’alliances avec d’autres mouvements sociaux. Ce manque d’alliances est bidirectionnel, car les mouvements sociaux antioppression, comme les mouvements queers, trans et du handicap/Mad, qui sont centraux dans ce livre, n’ont pas intégré les discours sur le droit à mourir, et les mouvements du handicap/Mad critiquent même avec justesse le mouvement pour le droit à mourir. Ce dernier n’a pas inclus de perspectives critiques sur les divers -ismes auxquels font face les groupes marginalisés, ce qui m’amène à me demander si ce mouvement, au moins dans sa forme actuelle, peut être considéré comme un mouvement social au même titre que les autres. Sans égard aux débats sociologiques sur ce qui constitue un mouvement social, le mouvement pour le droit à mourir n’endosse pas de valeurs semblables à celles des mouvements sociaux antioppression fondés sur des approches intersectionnelles. Le mouvement pour le droit à mourir a été fortement critiqué pour avoir représenté et avoir été composé par des personnes socialement privilégiées, éduquées, aisées et blanchesVoir, par exemple, McCormick (2011) ; Gandsman (2018b) ; Coleman (2020) ; et Engelhart (2021). — d’où l’importance de queeriser et de cripper le droit à mourir, vu que son mouvement et ses discours, au lieu de combattre les divers systèmes d’oppression, les incarnent par le biais d’une logique de la sacrifiabilité des sujets abjects en se basant sur les normes dominantes.

Des auteurices s’étant entretenu⁠⁠·es avec certaines figures importantes du mouvement pour le droit à mourir, comme la journaliste Katie Engelhart (2021), présentent un portrait plus complexe que le mien. C’est aussi le cas de l’anthropologue Ari Edward Gandsman (2018b), qui a parlé avec des activistes pour le droit à mourir en Amérique du Nord, en Belgique et en Australie, et qui démontre que, malgré son discours centré sur les droits individuels et néolibéraux, le mouvement pour le droit à mourir aide à rassembler les gens et pourrait même incarner une forme d’éthique du soin [care]. Gandsman montre, et je suis d’accord avec lui sur ce point, qu’il est impossible de présenter toustes les activistes pour le droit à mourir comme adhérant aux mêmes valeurs individualistes, validistes, sanistes et âgistes. Des activistes lui ont expliqué que beaucoup de personnes dans le mouvement sont motivées par des valeurs de soin, de compassion et de soutien. Gandsman rapporte aussi que le mouvement comprend à la fois des activistes réformistes et radicaux⁠⁠·les. Tandis que les réformistes axent leurs revendications uniquement sur les personnes avec des maladies terminales, les radicaux⁠⁠·les demandent le droit à mourir des individus n’ayant aucune sorte de maladie, de handicap ou de souffrance, mais qui sont simplement plus âgés et fatigués de la vie. Autrement dit, les radicaux⁠⁠·les défendent un droit à mourir qui se base davantage sur l’âge que sur les handicaps, les maladies et les souffrancesEngelhart (2021) partage des informations sur la manière dont Exit a changé ses critères à travers les années.. Ces activistes radicaux⁠⁠·les qualifient leur approche de modèle pour le droit à mourir basé sur les droits, en opposition au modèle médical du droit à mourir.

Exit International (2021), une organisation célèbre pour son activisme radical pour le droit à mourir, prône un « mouvement du suicide rationnel autoaccompli [DIY, Do It Yourself] », qui aide les gens partout dans le monde à accéder à des informations sur les manières plus paisibles de mourir. Relatant un entretien avec son fondateur, Philip Nitschke, Engelhart (2021, 266‒267) écrit :

Ce tournant sans précédent qu’identifie Nitschke d’un modèle médical du suicide assisté à un modèle basé sur les droits représente une rupture radicale par rapport au reste du mouvement pour le droit à mourir. Malgré ce pas dans la bonne direction, il reste prématuré d’affirmer, comme Nitschke le fait, que le mouvement pour le droit à mourir avance pleinement dans cette direction, car une lecture attentive des discours ayant cours dans ce mouvement prouve le contraire. De plus, il manque encore certaines composantes clés à ce modèle de suicide assisté basé sur les droits. Premièrement, comme l’affirme Nitschke dans l’extrait cité plus haut, le modèle de suicide assisté basé sur les droits n’implique pas nécessairement l’État, les médecins ou les lois, et prône donc un droit négatif au suicide basé sur la non-interférence des autres, plutôt qu’un droit positif qui impliquerait un devoir moral ou légal d’assister une personne qui veut mourir. Deuxièmement, ce modèle de droits (négatifs) se fonde sur une approche individualiste et (néo)libérale qui ne se traduit pas en changement systémique. En se concentrant sur les droits individuels, cette position fait de l’ombre aux analyses qui ciblent des enjeux plus systémiques, comme le suicidisme systémique. Troisièmement, ce modèle basé sur les droits se fonde sur des perspectives non intersectionnelles. Comme l’ont montré des activistes/chercheureuses trans et pour la justice pour toutes les personnes handicapées (voir les chapitres 2 et 3), les discours fondés sur les droits dans les mouvements sociaux tendent non seulement à prioriser certains sujets — habituellement ceux qui sont plus privilégiés en termes de statut racial, de capacités, de classe, d’éducation et ainsi de suite —, mais relèguent également aux marges les personnes les plus affectées par l’intersection entre plusieurs formes d’oppression (par exemple : Puar 2017 ; Spade 2011).

Selon Gandsman, les activistes radicaux⁠⁠·les comme Nitschke tendent à défendre des pratiques de suicide assisté qui sont clandestines ou intégrées dans des sous-cultures, et qui ne correspondent pas aux critères de la loi fondée sur la maladie, le handicap et la souffrance. Il écrit (2018b, 215) :

L’assistance clandestine au suicide assisté a été documentée par des chercheureuses et des journalistes (Engelhart 2021 ; Magnusson 2004 ; Ogden 2001). Certaine⁠⁠·s activistes radicaux⁠⁠·les qui défendent le droit à mourir estiment que toutes les personnes considérées comme « rationnelles » devraient avoir le droit de se suicider, peu importe leur état de santé, et avoir accès à une aide clandestine (Engelhart 2021 ; Gandsman 2018a, 2018b). Or, la promotion du suicide assisté clandestin pour les individus « rationnels » pose plusieurs problèmes, dont les trois suivants. Premièrement, comme je le démontre plus loin dans ce chapitre, le critère de la « rationalité » s’enracine profondément dans des formes de sanisme et de cogniticisme. La compétence et la capacité de prendre des décisions ne sont attribuées qu’à certains individus, et les personnes suicidaires en détresse sont souvent exclues de la catégorie des personnes « saines d’esprit » pouvant prendre des décisions rationnelles. Deuxièmement, fournir une aide individuelle aux gens sans balises ni processus d’accompagnement approprié leur permettant de prendre des décisions éclairées, et sans proposer de programme politique visant à mettre fin aux oppressions systémiques qui contribuent à la détresse de certaines communautés marginalisées, ne semble pas seulement risqué, mais aussi irresponsable. En effet, cela ne fournit aux individus en détresse qu’une solution rapide sans offrir de soutien qui serait affirmatif de la vie, ni effectuer le travail nécessaire pour réduire la souffrance sur le plan systémique, comme je le propose dans cet ouvrage. Autrement dit, même chez les activistes les plus radicaux⁠⁠·les qui défendent le droit à mourir, personne ne semble encore avoir proposé de soutenir les personnes suicidaires avec des mesures sociales, politiques, légales ou médicales, et personne n’a proposé un droit à mourir basé sur des valeurs antioppression. Ces activistes radicaux⁠⁠·les privilégient l’assistance par le biais d’un soutien clandestin et de formes d’aide individuelles. Troisièmement, l’étude de Gandsman (2018a, 181) montre que même les organisations radicales comme Exit International adhèrent officiellement à des critères stricts pour offrir de l’aide à leurs membres, lesquels font écho aux critères promus par des activistes plus réformistes, comme celui d’avoir plus de cinquante ans et de ne pas avoir de maladie mentaleEngelhart (2021) partage des informations sur la manière dont Exit a changé ses critères à travers les années.. Ainsi, même si Gandsman et Engelhart montrent comment certain⁠⁠·es activistes radicaux⁠⁠·les du droit à mourir acceptent le suicide dans diverses situations allant au-delà de la maladie, de la souffrance, du handicap et de l’âge, la majorité de leurs justifications semblent nourries par la peur de devenir handicapé⁠⁠·e, âgé⁠⁠·e, malade ou souffrant⁠⁠·e et de perdre son autonomie et sa dignité. Ces justifications guident en retour les discours validistes, sanistes, cogniticistes et âgistes dans le mouvement, comme le révèle clairement le résumé qu’offre Engelhart (2021, 18‒19) des arguments fondateurs des activistes pour le droit à mourir : « Pour ces gens, planifier la mort signifiait souvent éviter l’indignité, une mort imaginée comme humiliante, dégradante, vaine, contraignante, égoïste, laide, physiquement indécente, financièrement catastrophique, accablante, déraisonnable. »

Les revendications de la majorité des activistes pour le droit à mourir concernant le soutien au suicide assisté pour les personnes handicapées, malades, souffrantes ou âgées sont alignées avec les valeurs promues par les pays capitalistes et industrialisés. Selon plusieurs sondages réalisés au cours des dernières décennies, la population a soutenu l’idée selon laquelle les personnes handicapées, malades, souffrantes ou âgées devraient pouvoir déterminer le moment de leur mort et la manière dont elle se déroule, en recevant un soutien pour mourir avec « dignité » (Engelhart 2021 ; Stefan 2016), bien que les discussions soient plus conflictuelles lorsqu’il s’agit des personnes détraquées, comme je le démontre dans la section qui suit. Comme le note le philosophe Leonard Wayne Sumner (2011, 192) : « Au Canada et au Royaume-Uni, une forte majorité semble favoriser la légalisation [du suicide assisté ou de l’euthanasie], tandis qu’aux États-Unis on ne rencontre une majorité stable que pour le suicide assisté [performé par la personne et non par un⁠⁠·e médecin]. » Dans le contexte étasunien, les médecins Timothy E. Quill et Bernard Sussman (2020) expliquent : « Dans la plupart des sondages, environ les deux tiers de la population étasunienne approuvent [le suicide médicalement assisté] comme une option pour les patient⁠⁠·es en phase terminale avec une souffrance intolérable. » Cette acceptation relative du suicide assisté pour les personnes handicapées, malades, souffrantes ou âgées est confirmée par l’adoption par plusieurs pays de lois soutenant diverses formes de suicide assisté. Cette acceptation se remarque aussi dans l’appui au suicide assisté de la part d’associations professionnelles importantes (par exemple en médecine, travail social, etc.) et chez les praticien⁠⁠·nes (Chao et al. 2016 ; McCormick 2011). L’appui au mouvement pour le droit à mourir par la majorité des gens et de nombreux gouvernements indique encore une fois que ce mouvement social diffère des autres dont je traite dans ce livre. Alors que les mouvements queers, trans et du handicap/Mad bouleversent les normes et appellent à des changements systémiques qui suscitent l’opposition de nombreux groupes dominants et de l’État, le mouvement pour le droit à mourir, malgré l’hostilité de certains groupes conservateurs pro-vie, reçoit beaucoup d’appui, démontrant que ses objectifs ne semblent pas troubler les normes et structures dominantes. Ces dernières, fondées sur l’âge, l’état de santé, la productivité et l’individualisme, sont réitérées par les discours pour le droit à mourir.

L’histoire tragique d’Adam Maier-Clayton a fait les unes dans les médias canadiens il y a quelques années. Après avoir lutté contre la maladie mentale et de nombreux appels infructueux à changer la loi canadienne sur l’AMM pour inclure les personnes dont la maladie mentale constitue la seule base de leur requête, Maier-Clayton a été forcé de compléter son suicide seul, sans sa famille et ses ami⁠⁠·es, qui avaient accepté son besoin de mourir. Il écrit (2016, § 2) :

Les pages des médias sont remplies d’histoires similaires d’activistes pour le droit à mourir et d’autres personnes vivant avec des maladies mentales qui se voient nier l’accès au suicide assisté et qui sont laissées à elles-mêmes. Dans certains cas, ces individus ne remplissent pas les critères stricts d’une mort imminente ou prévisible inclus dans les lois de certains pays. Dans d’autres cas, comme celui de Maier-Clayton, ils sont exclus car les lois interdisent l’assistance à la mort lorsqu’elle se base seulement sur la maladie mentale, comme c’est le cas au Canada et dans la plupart des pays. Même dans les rares pays où le suicide assisté sur la base de souffrances mentales et émotionnelles est autorisé, comme aux Pays-Bas, en Suisse, au Luxembourg et en Belgique, il n’est pas facile d’avoir accès à cette procédure. Contrairement à celles d’autres personnes handicapées, malades ou souffrantes, les requêtes des personnes vivant avec des maladies mentales sont rejetées à répétition. Par exemple, aux Pays-Bas, les deux tiers des demandes de suicide assisté à cause d’une souffrance émotionnelle ont été rejetéesVoir aussi Kim, De Vries et Peteet (2016). (Sumner 2011, 171). Une étude clinique de Lieve Thienpont et ses collègues (2015, 1), qui ont examiné « cent patient⁠⁠·es ayant consécutivement demandé l’euthanasie sur la base d’une souffrance psychologique » en Belgique, montre que plus de la moitié des sujets (cinquante-deux) n’ont pas été acceptés. Six personnes se sont suicidées sans assistance, dont certaines qui avaient auparavant noté que la procédure d’autorisation était trop longue et difficile.

Les profils des personnes qui demandent le suicide assisté à cause d’une maladie mentale sont divers, mais dans les différents pays où cette pratique est autorisée, la majorité de ces personnes vivent avec une dépression et ont enduré des années ou des décennies de souffrances mentales/émotionnellesVoir, par exemple, Thienpont et al. (2015) ; Kim, De Vries et Peteet (2016) ; et Pridmore et al. (2021). Il est intéressant de constater que la dépression et le désespoir sont aussi des raisons clés données par les personnes demandant le suicide assisté sur la base de maladies, souffrances et handicaps physiques (Cohen-Almagor 2016 ; Friesen 2020 ; Stefan 2016).. Thienpont et ses collègues (2015, 5) notent que leur étude incluait entre autres des gens ayant des « troubles de l’humeur résistants aux traitements », des « troubles de la personnalité », des « troubles de stress post-traumatique », une « schizophrénie et d’autres troubles psychotiques », des « troubles anxieux », des « troubles alimentaires », des « troubles de consommation de substances », des « troubles somatoformes », des « troubles du spectre de l’autisme » ou des « troubles obsessionnels-compulsifs ». Il convient de noter que, selon ces auteurices, la plupart de ces personnes avaient des diagnostics multiples et que la majorité des requêtes (77 %) venaient de femmes, un résultat confirmé par d’autres études. En effet, Scott Y. H. Kim, Raymond De Vries et John R. Peteet (2016) ont aussi découvert que 70 % des personnes ayant participé à leur étude aux Pays-Bas et qui avaient demandé le suicide assisté sur la base de maladies mentales étaient des femmes ayant des diagnostics multiples de même qu’une longue histoire de psychiatrisation et, souvent, de multiples tentatives de suicide. Ces chiffres détonnent lorsqu’on les compare aux statistiques sur le suicide non assisté, un geste majoritairement accompli par des hommes (Colucci et al. 2013 ; Kim, De Vries et Peteet 2016 ; Stefan 2016 ; Wray, Colen et Pescosolido 2011). Il serait intéressant d’adopter un point de vue intersectionnel dans les recherches futures pour explorer qui formule des demandes de suicide assisté dans divers contextes géographiques, en fonction de l’identité de genre, de la racialisation ou des différences de classe. Certaines personnes qui critiquent le mouvement pour le droit à mourir voient la surreprésentation des personnes blanches, bien éduquées et issues des classes moyenne et supérieure dans ce mouvement comme une preuve qu’il se fonde sur une culture de la sacrifiabilité des individus les plus marginalisés dans nos sociétés, comme les personnes racisées, pauvres et handicapées (Coleman 2018, 2020 ; Kolářová 2015). J’approuve cette critique de la présence d’une culture de la sacrifiabilité dans le mouvement pour le droit à mourir. J’ajouterais toutefois qu’il est possible de voir cette surreprésentation de personnes privilégiées dans ce mouvement et dans les statistiques des personnes ayant accès au suicide assisté d’un autre point de vue : celui des barrières systémiques, comme le racisme et le classisme, qui empêchent certaines personnes d’accéder à certains soins de santé et d’exercer leurs droitsSur les barrières qui empêchent certaines personnes d’avoir accès au suicide assisté, voir Downie (2020) et Engelhart (2021).. Nous observons ce phénomène dans l’accès aux soins de santé et aux services sociaux plus généralementVoir, par exemple, Paperny (2019a) ; Chih et al. (2020) ; Trans PULSE Canada Team (2020) ; et Engelhart (2021).. Il ne serait donc pas surprenant que les disparités relatives à l’accès au suicide assisté fassent écho au fait que certains groupes marginalisés sont exclus de nombreuses institutions et services, ainsi que des mouvements sociaux. Autrement dit, il est plus facile pour les personnes blanches, éduquées et des classes moyenne et supérieure de participer aux mouvements sociaux et d’avoir accès à des soins de santé. Je reviendrai sur la question de l’accessibilité dans la dernière partie de ce chapitre. Il semble néanmoins important de souligner, d’un côté, que des disparités existent quant aux personnes pouvant accéder au suicide assisté. D’un autre côté, plusieurs études montrent que les demandes d’accès au suicide assisté des personnes détraquées ou vivant avec des maladies mentales sont plus souvent rejetées que celles des personnes physiquement handicapées, malades ou souffrantes, ce qui reproduit une fois de plus les hiérarchies souvent à l’œuvre entre les handicaps/maladies visibles et mesurables et les handicaps/maladies invisibles et non mesurables. Alors que les formes visibles tendent à susciter une plus grande pitié, dans une perspective validiste, les formes invisibles tendent à ne pas être crues et à plutôt être discréditéesSur ce phénomène, voir Nicki (2001), Mollow (2006) et Hewitt (2010, 2013)..

En fonction de ces informations, l’extension de l’accès au suicide assisté pour les personnes vivant avec des maladies mentales est, sans surprise, extrêmement controversée, non seulement du point de vue profane et de la santé publique, mais aussi chez les bioéthicien⁠⁠·nes et les activistes pour le droit à mourirPour des arguments contre l’extension du suicide assisté aux personnes vivant avec des maladies mentales, voir Cholbi (2011) ; Cohen-Almagor (2016) ; Boer (2017) ; CAMH (2017) ; Charland, Lemmens et Wada (2018) ; et Ho et Norman (2019).. Gandsman (2018a, 177) indique que les activistes avec lesquel⁠⁠·les il s’est entretenu ne s’entendaient pas sur l’extension du droit à mourir pour les personnes vivant avec des maladies mentales. Beaucoup trouvent que l’accès au suicide assisté pour cause de maladie mentale est problématique, et les personnes qui seraient prêtes à le considérer ne le feraient que pour « les personnes souffrant grandement de problèmes de santé mentale incurables ». Maier-Clayton (2016, § 17) insiste aussi sur la gravité de la souffrance mentale des personnes qui devraient avoir accès au suicide assisté :

Le lexique de la souffrance, de la douleur irrémédiable et de la maladie incurable est central dans la demande d’étendre le suicide assisté aux personnes vivant avec des maladies mentales. L’argument de la parité, qui dresse un parallèle entre la maladie physique et mentale, est souvent adopté par les chercheureuses et les personnes elles-mêmes vivant avec des maladies mentalesVoir, par exemple, Hewitt (2010, 2013), Bayliss (2016) et Scully (2020).. Par exemple, les chercheureuses Brent M. Kious et Margaret P. Battin (2019, 31) mobilisent cet argument de la parité en invoquant la centralité de la souffrance dans les maladies physiques et mentales : « Nous pensons qu’il est clair que la souffrance associée aux maladies mentales peut parfois être aussi sévère, intolérable et prolongée que la souffrance due à des maladies physiques. Par conséquent, il nous semble que si une souffrance sévère peut justifier la mort médicalement assistée pour certaines personnes ayant des maladies physiques terminales, elle devrait également être justifiée pour des personnes ayant des maladies mentales. » Maier-Clayton (2016, § 7) mobilise aussi cet argument de la parité : « La maladie physique et la maladie mentale peuvent effectivement provoquer la même intensité de douleur. La seule différence est que la douleur résultant d’une maladie physique est associée à une pathologie physique. Pour une maladie mentale, la douleur s’appelle une douleur psychosomatique. Pour les patient⁠⁠·es, elle est ressentie exactement de la même manière. » Au cœur de tous ces discours se trouve la notion de diagnosticDans certains pays (comme les Pays-Bas), un diagnostic formel n’est pas obligatoire pour avoir accès au suicide assisté. Si un diagnostic n’est pas officiellement requis, le critère d’accès fondé sur une souffrance intolérable et l’absence d’amélioration, ainsi que le processus de demande de suicide assisté en tant que tel, rendent difficile l’accès au suicide assisté pour les personnes sans soutien professionnel.. Les activistes et les chercheureuses qui soutiennent l’inclusion des personnes vivant avec des maladies mentales dans les lois sur le suicide assisté insistent qu’il ne faudrait en aucun cas assister les personnes qui ont le cœur brisé, qui vivent des difficultés temporaires ou qui sont tout simplement déprimées. La gravité de leur condition doit être irrémédiable, et toutes les possibilités devraient avoir été explorées avant de parvenir à cette dernière solution, « incluant la polypharmacie, la thérapie électroconvulsive et la psychochirurgie » (Kious et Battin 2019, 31). Comme nous pouvons le voir, certain⁠⁠·es chercheureuses suggèrent d’imposer plusieurs traitements, comme ceux qu’on appelait jadis les thérapies par électrochocs et les lobotomies, des traitements que les activistes/chercheureuses Mad décrivent comme extrêmement violents (voir le chapitre 3), avant de permettre aux personnes vivant avec des maladies mentales d’avoir accès au suicide assisté. Beaucoup de personnes vivant avec des maladies mentales qui demandent l’accès au suicide assisté croient aussi qu’il faudrait tout essayer avant de l’autoriser (Bayliss 2016 ; Maier-Clayton 2016 ; Scully 2020). En mettant l’accent sur les maladies mentales irrémédiables, une distinction claire est tracée, une fois de plus, entre le suicide « irrationnel », accompli par une personne dont la souffrance n’est pas irrémédiable ou qui n’a pas tenté tous les traitements possibles, et le suicide « rationnel », qui serait autorisé pour les personnes ayant des diagnostics médicaux/psychiatriques « sérieux ».

La capacité mentale est un des éléments qui fait de l’accès au suicide assisté pour les personnes vivant avec des maladies mentales une question si controversée (Engelhart 2021 ; Gavaghan 2017). D’un point de vue suicidiste, le simple fait d’exprimer des idéations suicidaires peut mener à remettre en question ou à révoquer la capacité mentale d’une personne, l’empêchant ainsi de refuser des traitements coercitifs. Les chercheureuses Louis C. Charland, Trudo Lemmens et Kyoko Wada (2018, 3), qui s’opposent à l’inclusion des personnes vivant avec des maladies mentales dans la loi sur l’AMM au Canada, définissent la capacité mentale comme suit : « Dans des termes techniques médicaux et légaux, la “capacité mentale” concerne dans ce contexte la capacité qu’ont les personnes à prendre la décision de consentir à l’AMM. Cette capacité de prendre des décisions est aussi parfois appelée “compétence mentaleSur la compétence mentale dans la loi, voir Gavaghan (2017) ; Wilson (2018) ; Bernheim (2019) ; et Del Villar, Willmott et White (2020).”. » Dans plusieurs pays, la capacité mentale réfère à la capacité d’assimiler des informations pertinentes, d’exprimer des choix et de comprendre les implications médicales de certaines décisions de traitement (Giwa 2019, 111). En théorie, l’in/compétence mentale n’est pas attribuée de manière générale à un individu, mais est déterminée au cas par cas dans des situations spécifiques, en se basant sur chaque décision prise par un individu (Gavaghan 2017 ; Sumner 2011). En pratique, cependant, certains individus sont considérés globalement comme mentalement incompétents et sont traités comme tels, souvent sur la base de préjugés sanistes et cogniticistes. Autrement dit, il existe une disparité entre la loi et l’application de la loi (Baril et al. 2020 ; Bernheim 2019). Avec les personnes vivant avec une démence ou un handicap mental « sévère », les personnes suicidaires sont un des groupes souvent considérés comme mentalement incompétents de manière générale. Dans sa recherche sur les personnes psychiatrisées et leurs relations avec le système légal canadien, Emmanuelle Bernheim (2019, 35) démontre que le fait qu’une personne soit marginalisée (par exemple : pauvre ou vivant avec une maladie mentale) et résiste aux traitements suffit souvent pour justifier qu’elle représenterait un danger pour elle-même et pour les autres, permettant ainsi de la qualifier d’incompétenteSur ce point, voir aussi Hewitt (2010)..

Les déclarations d’associations ou d’organisations majeures, comme l’AAS [American Association of Suicidology] (Creighton, Cerel et Battin 2017) ou, dans le contexte canadien, le Centre de toxicomanie et de santé mentale (CAMH 2017), font écho à cette présomption d’incompétence en matière de suicidalité : au lieu d’évaluer les personnes suicidaires individuellement pour déterminer si elles sont mentalement compétentes, les professionnel⁠⁠·les assument généralement que leur capacité mentale est « déficiente » à cause de leur suicidalité. Par exemple, dans une déclaration publique sur la possibilité d’étendre le suicide assisté aux personnes vivant avec des maladies mentales, le Centre de toxicomanie et de santé mentale (CAMH 2017, 7‒8) déclare que, même si la loi canadienne présume que les personnes ayant une maladie mentale sont mentalement compétentes, en pratique, surtout lorsqu’elles expriment des idéations suicidaires, ces personnes devraient être globalement traitées comme mentalement incompétentes quand il s’agit d’évaluer leur désir de mort :

Si nous pouvons penser que seules des institutions, associations et organisations endossant un modèle médical de la suicidalité feraient des déclarations de ce genre, beaucoup d’activistes/chercheureuses antioppression adoptent paradoxalement le même point de vue individualiste et pathologique quant à l’agentivité et la capacité mentale des sujets suicidaires, comme je le montre dans les chapitres 2 et 3. Quand leur capacité mentale n’est pas invalidée d’un point de vue saniste, elle est souvent révoquée sur la base de l’idée que leur compétence est compromise par des oppressions intériorisées. Néanmoins, le fait que des facteurs systémiques forment nos subjectivités et influencent nos choix ne suffit pas pour les invalider. De plus, de la même façon que les activistes/chercheureuses Mad ont contesté les conceptualisations sanistes de la rationalité et de la compétence mentale, les personnes vivant avec des maladies mentales qui demandent le suicide assisté ont critiqué les préjugés et les idées fausses qui les privent de leur compétence mentale. Comme le note Graeme Bayliss (2016, § 10), un journaliste canadien qui défend l’extension de l’AMM aux personnes ayant des maladies mentales (en se basant sur sa propre relation à la suicidalité), « plus insidieuse et subtile est l’idée que les personnes ayant des maladies mentales […] sont par définition incapables de décider rationnellement de se tuer ». De façon similaire, le journaliste John Scully (2020, § 6), qui a lutté pendant des années avec la maladie mentale et la suicidalité, affirme que, « même dans la mort, la voix des personnes ayant des maladies mentales est niée au Canada », faisant référence au fait que les personnes vivant avec des maladies mentales ne sont pas invitées à témoigner ou à rejoindre les panels d’expert⁠⁠·es délibérant sur leur sort quand il est question de modifier les lois sur le suicide assisté. En somme, les personnes vivant avec des maladies mentales qui se battent pour le droit à mourir dénoncent l’effacement de leurs opinions et de leurs voix dans les débats publics sur le suicide assisté. Elles demandent davantage de responsabilité et de respect pour leurs expériences vécues, et exigent une justice épistémique et testimoniale pour les personnes ayant des maladies mentales dans leur quête vers la mort.

Les activistes/chercheureuses Mad ont démontré depuis longtemps que le fait d’associer la maladie mentale à l’incompétence mentale est fondamentalement validiste et saniste (Ben-Moshe 2020 ; Beresford et Russo 2022 ; LeFrançois, Menzies et Reaume 2013). Néanmoins, à quelques rares exceptions près (par exemple : Burstow 1992), ces analyses critiques n’ont pas été étendues aux personnes suicidaires. Hors des études du handicap/Mad, beaucoup d’auteurices ont néanmoins travaillé à déconstruire l’association entre la maladie mentale et l’incompétence en ce qui concerne la suicidalitéVoir, par exemple, Werth (1996, 1998, 1999) ; Szasz (1999, 2008) ; Appel (2007) ; Stefan (2016) ; Borecky, Thomsen et Dubov (2019) ; Kious et Battin (2019) ; et Pridmore et al. (2021).. Si la maladie mentale peut avoir des impacts temporaires sur la capacité mentale et de prise de décisions, elle n’est pas synonyme d’incompétence mentale dans toutes les situations. Susan Stefan (2016, 9) estime que considérer les personnes suicidaires comme mentalement incompétentes porte préjudice à l’efficacité des stratégies de prévention et que les idéations suicidaires ne représentent pas en elles-mêmes un signe d’incompétence mentale :

Certain⁠⁠·es auteurices dans les sciences de la santé, comme Jeanette Hewitt, critiquent la délégitimation de l’autonomie, de l’agentivité et de la capacité des personnes vivant avec des maladies mentales de prendre des décisions éclairées sur la mort. Hewitt (2013) distingue l’irrationalité temporaire, qui peut affecter périodiquement les personnes ayant une maladie mentale, de l’irrationalité généralisée et permanente qui s’applique, par exemple, à certaines personnes dans des phases avancées de la maladie d’Alzheimer. Elle affirme que les personnes vivant avec des maladies mentales « sérieuses », comme la psychose ou la schizophrénie, ne sont pas irrationnelles de manière générale, même si elles peuvent l’être durant de courtes périodes. Même si les personnes ayant des maladies mentales qui souhaitent accéder au suicide assisté peuvent vivre des périodes d’irrationalité temporaire, lors desquelles il serait dangereux d’autoriser un suicide assisté, elle explique qu’on ne saurait délégitimer le désir de mourir sur la base d’une irrationalité généralisée. Malgré l’abondance de données probantes montrant que les personnes suicidaires vivant avec des maladies mentales ne sont pas délirantes et que leur désir de mourir n’est pas une réaction spontanée, temporaire ou impulsive, les personnes ayant des maladies mentales qui demandent le suicide assisté continuent d’être traitées comme des menaces pour elles-mêmes et comme ayant besoin d’une protection renforcée de la part de l’État.

En somme, il existe deux positions majeures dans les débats sur l’extension du droit à mourir aux personnes vivant avec des maladies mentales. D’un côté, nous trouvons les personnes qui appuient le droit à mourir seulement pour les personnes handicapées, malades ou souffrantes physiquement, suggérant que la suicidalité, qui est causée par la maladie mentale, compromet la capacité de prendre des décisions et annihile l’autonomie. Ainsi, le désir de mourir en l’absence de handicaps, de maladies et de souffrances physiques est présenté comme anormal ou irrationnelVoir, par exemple, Cholbi (2011) ; Sumner (2011) ; Creighton, Cerel et Battin (2017) ; et Giwa (2019).. De l’autre côté, nous trouvons les personnes qui soutiennent l’accès au suicide assisté pour les personnes vivant avec des maladies mentales sans condition physique concomitante, et qui mobilisent l’argument de la parité pour défendre que la souffrance mentale peut être aussi vraie et irrémédiable que la souffrance physiqueVoir, par exemple, Appel (2007) et Kious et Battin (2019).. Néanmoins, dans les deux cas, l’ontologie du suicide assisté reste inexaminée.

J’ai avancé que les discours sur le suicide assisté chez les philosophes, les bioéthicien⁠⁠·nes et les activistes pour le droit à mourir sont gouvernés par une « ontologie du suicide assisté » (Baril 2022), c’est-à-dire par une compréhension commune des principaux traits distinctifs du suicide assisté ou, pour le dire autrement, de ce que le suicide assisté est et n’est pas. Je soutiens que l’ontologie du suicide assisté s’enracine dans des présupposés validistes, sanistes, âgistes et suicidistes. Les discours sur le droit à la mort qui approuvent certains suicides — c’est-à-dire ceux qui sont considérés comme « normaux » ou « rationnels », comme celui de Verhelst décrit au début de ce chapitre — omettent d’examiner les doubles standards validistes, sanistes et âgistes qui sous-tendent cet exceptionnalisme qui concerne certains groupes de personnes, ainsi que l’injonction à la vie et à la futurité qui est imposée aux sujets suicidaires. Dans tous ces discours sur le droit à mourir, la centralité des handicaps, des maladies, des souffrances et de la vieillesse sert de fondement aux arguments en faveur du suicide assisté. Même quand il s’agit de l’extension du droit à mourir aux personnes vivant avec des maladies mentales, le rôle de la maladie demeure central. La composante de la maladie/du handicap/de la souffrance et (souvent) de la vieillesse constitue le cœur de l’ontologie du suicide assisté. Mes arguments exposant l’existence de cette ontologie du suicide assisté se fondent sur six observations tirées de mon analyse critique des travaux sur le suicide assisté. Premièrement, l’ontologie du suicide assisté qui s’ancre dans le handicap, la maladie, la souffrance et la vieillesse se trouve dans presque tous les discours sur le droit à mourirPar exemple, les entrées d’encyclopédie sur le suicide assisté et l’euthanasie volontaire qui listent les critères habituellement acceptés pour autoriser ces pratiques sont toutes liées aux handicaps, aux maladies, aux souffrances et à la fin de vie (Young 2014).. Deuxièmement, cette ontologie du suicide assisté se retrouve dans presque tous les discours philosophiques et bioéthiques sur le suicide assistéSi des auteurices comme Jukka Varelius (2015, 2016) évoquent la possibilité de dépasser cette ontologie du suicide assisté, c’est depuis une position extrêmement problématique, qui propose par exemple de permettre l’euthanasie involontaire pour les sujets non autonomes, prétendument dans le meilleur intérêt de la société et de la famille.. Troisièmement, les clinicien⁠⁠·nes mobilisent cette ontologie du suicide assisté comme critère clé pour distinguer les suicides « rationnels » des suicides « irrationnels » (ou par désespoir). Quatrièmement, les handicaps, les maladies, les souffrances et la vieillesse constituent aussi des critères clés dans divers pays pour autoriser certaines formes de suicide assisté. Cinquièmement, cette ontologie est endossée par plusieurs organisations, associations ou groupes nationaux et locaux, y compris celleux dont je traite plus tôt dans ce chapitre. Sixièmement, cette ontologie est appuyée par le public en général, dont beaucoup de personnes handicapéesVoir Lund et al. (2016).. Sans l’analyser en tant que telle, mais en utilisant une comparaison, Stefan (2016, 127) démontre à quel point l’ontologie du suicide assisté est puissante, au point de transformer la manière dont la mort est comprise, présentée et consignée officiellement dans les registres publics :

Chaque année, des listes de critères déterminant quelles personnes peuvent se qualifier ou non pour un suicide assisté sont rédigées par des partisan⁠⁠·es du droit à la mortVoir, par exemple, Werth (1996, 1998, 1999), Young (2020), et Pridmore et al. (2021).. Cependant, l’ontologie du suicide assisté fondée sur les handicaps, les maladies, les souffrances et la vieillesse, demeure inexaminée, et le suicidisme est reproduit par l’exclusion systématique des personnes suicidaires.

Certain⁠⁠·es auteurices comme Zohreh BayatRizi (2008, 153) semblent croire que les requêtes de mort sont un « moyen de résistance contre la médicalisation excessive de la vie ». D’autres, comme Kateřina Kolářová (2015) et Thomas F. Tierney (2006, 2010, 2021), montrent comment le mouvement pour le droit à mourir et les discours à son sujet renforcent le biopouvoir et la gouvernementalité, dans un sens foucaldien, car « il faut qu’un⁠⁠·e médecin ou qu’un⁠⁠·e professionnel⁠⁠·le de la santé vérifie que la demande de suicide est raisonnable » (Tierney 2006, 624). Autrement dit, l’ontologie du suicide assisté exige la surveillance, la régulation et le contrôle d’accès [gatekeeping]. De plus, ce dernier, comme le contrôle des transitions médicales pour les personnes trans, ne s’accomplit pas seulement avec l’aval de médecins ou de professionnel⁠⁠·les de la santé mentale, mais aussi à travers une série d’institutions, dont la famille et la loi. En effet, l’accès au droit à mourir est structuré par une série de procédures visant à valider le diagnostic, la maladie ou la souffrance intolérable d’une personne, comme le temps d’attente au niveau légal, de nombreux formulaires, les autorisations de tiers et des évaluations médicales et psychologiques. Autrement dit, dans les pays où le suicide assisté est permis, avoir un diagnostic est loin d’être suffisant pour exercer son droit à mourir : un contrôle strict est maintenu à chaque niveau pour s’assurer que la décision est approuvée par divers protagonistes et institutions. Même dans les pays où le suicide assisté est appuyé par des organisations privées et où le rôle de l’État est minimal, comme en Suisse, les personnes qui demandent le suicide assisté doivent remplir un certain nombre de critères et obtenir des prescriptions médicales pour accéder aux médicaments. Par exemple, dans une brochure de Dignitas (2021, 6), une importante organisation suisse fournissant de l’assistance au suicide, les prérequis se fondent sur cette ontologie validiste, saniste, âgiste et suicidiste du suicide assisté :

La chercheuse Tania Salem (1999, 33) montre comment la légalisation du suicide assisté et sa gestion par l’État et le système médical reposent sur l’idée que le personnel médical connaîtrait mieux que la personne affectée ce qui est bon pour elle : « Une autre personne que celle qui demande l’aide à mourir possède une plus grande expertise pour juger si sa requête est appropriée. On présume que l’autorité médicale est capable de dévoiler la “vérité” qui se dissimule sous la requête de mort. » Salem condamne le paternalisme de cette interférence de l’État dans les droits individuels et la négation de la liberté, de l’autonomie et de l’autodétermination qui est engendrée par la médicalisation du suicide assisté.

Je voudrais condamner le contrôle d’accès au suicide assisté pour une raison additionnelle à celles que proposent Salem et d’autres auteurices. Non seulement ce contrôle d’accès nie les formes d’agentivité, d’autonomie corporelle et d’autodétermination — comme c’est le cas avec les personnes trans et leurs transitions —, mais il repose aussi sur des formes dissimulées de violence systémique, y compris dans les discours des personnes qui dénoncent les pratiques de contrôle d’accès au suicide assisté. Des activistes/chercheureuses trans ont montré comment le cisgenrisme et la cisnormativité sont au cœur de l’ontologie (cis)genrée (ce que le genre est) érigeant des barrières aux transitions. La déconstruction de cette ontologie par des chercheureuses/activistes devrait nous inspirer une critique similaire de l’ontologie du suicide assisté. En effet, si l’assistance au suicide est soumise à un processus de contrôle similaire à celui qui s’applique aux personnes trans dans une perspective cisgenriste/cisnormative, nous pouvons penser que les barrières d’accès entourant le suicide assisté reposent sur un système oppressif et sa composante normative : le suicidisme et la contrainte à la vie. Contrairement aux arguments de plusieurs activistes et chercheureuses qui avancent, comme Salem, que les règlements et les restrictions sur le suicide assisté représentent d’abord et avant tout une violation de la liberté, du choix et de l’autonomie individuelle, je soutiens que cette atteinte aux droits individuels n’existerait pas sans l’existence d’une oppression systémique, le suicidisme, et de ses diverses composantes économiques, sociales, politiques ou normatives. En outre, cette oppression est enchevêtrée dans plusieurs autres systèmes oppressifs, comme je l’ai démontré dans les chapitres précédents.

Le suicidisme est central dans l’ontologie du suicide assisté, étant donné que les personnes suicidaires ne présentant pas de pathologies diagnostiquées sont exclues et considérées comme « folles » de vouloir mourir d’un point de vue saniste. Le validisme et le sanisme sont aussi centraux, vu que l’ontologie du suicide assisté cible spécifiquement les personnes handicapées, malades, souffrantes ou détraquées. L’âgisme est également central à cet égard, car dans plusieurs circonstances, la terminalité (et donc la durée de vie) est un critère déterminant, et l’âge est parfois évoqué comme une bonne raison d’autoriser le suicide assisté. Le néolibéralisme est tout aussi central, car le programme du mouvement pour le droit à mourir repose sur des valeurs fondamentalement libertariennes, comme la liberté, le choix et l’autonomie individuelle (et non pas relationnelle). Le capitalisme constitue également un aspect important, car beaucoup de discours sur le droit à mourir mobilisent des arguments économiques selon lesquels le suicide assisté allègerait le fardeau économique des sociétés et des familles lié au fait de garder en vie des individus considérés comme non autonomes (Engelhart 2021). L’argument capitaliste est souvent exacerbé par des arguments validistes/sanistes, puisque les personnes handicapées, malades, souffrantes, détraquées et âgées sont souvent perçues comme des sujets non productifs qui sont un fardeau pour l’économie et les institutions sociales (McGuire 2020). Finalement, tous les autres -ismes sont aussi déterminants dans l’ontologie du suicide assisté, vu que, comme je l’ai évoqué, le mouvement et les discours sur le droit à mourir sont appuyés par les personnes les plus privilégiées en termes de statut racial, socioéconomique ou d’éducation. Et même si je ne rejette pas la pertinence de certaines stratégies politiques pour soutenir des droits individuels, j’estime qu’il est crucial de maintenir une posture critique vis-à-vis des discours basés sur les droits et libertés individuelles (Puar 2017 ; Spade 2011) et d’insister sur la transformation des structures idéologiques et matérielles qui sous-tendent nos pratiques de suicide assistéCertaines phrases dans ce paragraphe ont d’abord paru dans Baril, « Theorizing the Intersections of Ableism, Sanism, Ageism and Suicidism in Suicide and Physician-Assisted Death Debates », dans The Disability Bioethics Reader, dirigé par J. M. Reynolds et C. Wieseler (New York: Routledge, 2022), 221‒231. Reproduit avec la permission du concédant via PLSclear..

De plus, l’ontologie du suicide assisté sous-tend les conversations des partisan⁠⁠·es du droit à mourir à propos du devoir de soutenir les personnes ayant besoin d’assistance dans leurs suicides « légitimes »Voir, par exemple, Battin (2005), Cholbi (2011, 2017) et Cholbi et Varelius (2015).. Ce devoir de soutenir le suicide assisté détonne radicalement avec le devoir de prévenir le suicide des gens qui ne coïncident pas avec l’ontologie du suicide assisté. Comme je le démontre dans ce livre, on force les personnes suicidaires qui se situent en dehors de cette ontologie du suicide assisté à vivre, symboliquement et littéralement. Selon ce récit ontologique, il y a un devoir, d’un côté, de soutenir les personnes qui veulent mourir si elles correspondent à cette ontologie du suicide assisté, et de l’autre côté, un devoir d’empêcher les personnes suicidaires d’accomplir leur suicide. Des entretiens avec des personnes faisant partie du mouvement pour le droit à mourir illustrent ce double devoir de défendre le droit à mourir et de protéger les personnes suicidaires d’elles-mêmes. Comme une figure du mouvement l’a expliqué à Engelhart (2021, 154) :

Cette ontologie du suicide assisté me rappelle l’ontologie entourant la transitude qui a énormément circulé dans les milieux médicaux, psychiatriques et la culture populaire ces dernières décennies, affectant encore les communautés trans à ce jour. Cette ontologie de la transitude se base sur le discours véhiculant l’idée « d’être enfermé⁠⁠·e dans le mauvais corpsSur ce discours, voir Bettcher (2014). » et distingue les « vrais » besoins de transition des « faux ». En analysant dans le passé la hiérarchisation entre ce qu’on considérait et qu’on continue de considérer comme des raisons « légitimes » ou « illégitimes » de procéder à une transition pour les personnes trans et transcapacitaires (personnes souhaitant acquérir un handicap), j’ai remarqué que les raisons identitaires — c’est-à-dire qui s’ancrent dans une forme d’ontologie (ce qu’une personne est) — sont souvent perçues comme plus crédibles que d’autres, qu’elles soient esthétiques, politiques, sexuelles, artistiques ou autres :

Cette réflexion peut être appliquée à la transition entre la vie et la mort. L’ontologie du suicide assisté contribue à hiérarchiser les « vraies » et les « fausses » raisons de se suicider, afin d’autoriser les premières et de prévenir les dernières. Comme cela a été historiquement le cas pour la transitude, la centralité du diagnostic ou du « trouble » attesté par le personnel médical est cruciale pour justifier la procédure. Comme les personnes trans transforment souvent leur récit pour que le personnel médical leur donne accès aux soins qu’elles désirent, les personnes suicidaires pourraient être tentées de modifier leurs discours pour que ceux-ci correspondent à l’ontologie du suicide assisté, comme je l’ai évoqué dans le chapitre 1BayatRizi (2008), Stefan (2016) et Engelhart (2021) discutent d’instances où des personnes suicidaires ont modifié leurs discours pour les faire correspondre aux critères les qualifiant pour l’assistance à la mort.. Comme c’est le cas pour les personnes trans, dont les transitions devraient être permises peu importe leurs motivations, j’estime qu’il y a plusieurs raisons de vouloir mourir — et qu’elles sont toutes également valables. Le complexe médico-industriel ne devrait pas déterminer quels motifs et raisons justifient des transitions, y compris celle de la vie vers la mort. Cependant, la pression pour se conformer à ces récits dominants sur le suicide assisté est si puissante que, même dans les discours sur le droit à mourir, il semble impossible de justifier le suicide assisté hors du script ontologique dominant sur les handicaps, les maladies, les souffrances, la folie et la vieillesseCertain⁠⁠·es activistes radicaux⁠⁠·les défendant le droit à mourir proposent d’éradiquer les critères pour justifier le suicide assisté et refusent d’établir de bonnes et de mauvaises raisons de mourir, mais ne proposent pas de légaliser le droit à mourir pour tous les individus (Engelhart 2021).. En somme, comme les sujets trans sont forcés de recadrer leur besoin de transition à travers un script cisnormatif et transnormatif, les sujets suicidaires sont forcés de recadrer leur désir de mourir en utilisant un script ontologique validiste, saniste, âgiste et suicidiste, où le handicap et la souffrance doivent être mises en avant, où la sanité et la rationalité doivent être prouvées et où la suicidalité doit être rejetée comme irrationnelle. En outre, plus les personnes sont âgées, plus leur décision a des chances d’être approuvée. Ainsi, l’ontologie du suicide assisté qu’endossent les partisan⁠⁠·es du droit à mourir est une somatechnologie de vie puissante visant à garder les personnes suicidaires en vie en omettant d’examiner le validisme, le sanisme, l’âgisme et le suicidisme. Je crois qu’un point de vue intersectionnel sur le suicide et le suicide assisté incluant une perspective antisuicidiste pourrait changer ces conversations centrées sur le droit à mourir (comme devoir) pour les personnes handicapées, malades, souffrantes, détraquées ou âgées, basées sur une conception individualiste de l’autonomie, en une défense de droits positifs, un meilleur soutien et des changements systémiques (comme devoirs) pour les sujets suicidaires (y compris l’accès au suicide assisté), en nous basant sur une approche antioppression et une perspective de justice sociale.

Dans cette section, j’esquisse dix principes de base de mon approche affirmative du suicide pour en faciliter la compréhension. Je m’inspire de principes directeurs qui guident les approches de réduction des risques et adoptés par des organisations comme Trans Lifeline (voir le chapitre 2). Même si chaque principe pourrait être décrit plus exhaustivement, mon but est ici de rester succinct. J’explore davantage les deux derniers principes, car l’approche de réduction des risques et le soutien au suicide assisté des personnes suicidaires par le consentement éclairé sont les principes les plus controversés de mon approche.

Comme je le démontre dans le chapitre 1, dans le système suicidiste actuel, les personnes suicidaires ont peur de parler de leur suicidalité. Ces craintes pourraient être transformées par une approche affirmative du suicide visant à briser l’isolement qui est au cœur de la suicidalité et à encourager les personnes suicidaires à utiliser les services. Cette approche pourrait aussi radicalement transformer la manière dont les praticien⁠⁠·nes offrent ces services. À l’heure actuelle, beaucoup de praticien⁠⁠·nes craignent des conséquences légales si leur client⁠⁠·e meurt d’un suicide (Borecky, Thomsen et Dubov 2019 ; Stefan 2016), ce qui les mène à adopter des stratégies d’intervention qui affectent négativement les personnes suicidaires, comme de contacter les services d’urgence aussitôt que la suicidalité est évoquée. Transformer les discours actuels sur le suicide, selon lesquels « le suicide n’est jamais une option », en discours suggérant plutôt que « le suicide est toujours une option », leur permettrait de véritablement explorer les désirs de mort de leurs client⁠⁠·es et de les accompagner sans imposer des actions ou des traitements spécifiques. Dans le reste de cette section, je me pencherai sur quatre avantages additionnels d’une approche affirmative du suicide.

Le premier avantage de cette approche repose sur le fait qu’en reconnaissant l’expertise et la légitimité des personnes suicidaires comme sujets connaissants, nous promouvons la justice épistémique et traitons ces personnes comme les autres groupes marginalisés qui demandent que leurs perspectives soient valorisées et reconnues. Il est important de réaliser que beaucoup de personnes qui ont des idéations suicidaires font partie de multiples communautés marginalisées. Adopter une approche affirmative du suicide permettant aux personnes de parler ouvertement de leur détresse mentale/émotionnelle aurait nécessairement pour résultat d’offrir un plus grand soutien à celles qui vivent à l’intersection de plusieurs oppressions et qui ne demandent généralement pas d’aide, par crainte que la révélation de leur détresse ne fasse qu’aggraver la violence colonialiste, raciste, hétérosexiste, cisgenriste, validiste ou saniste qu’elles subissent déjà. Considérant, par exemple, qu’une proportion « stupéfiante de 39 % des répondant⁠⁠·es [trans] ont vécu une détresse psychologique sérieuse dans le mois précédant le sondage, en comparaison à seulement 5 % de la population étasunienne » (James et al. 2016, 5), j’ai de bonnes raisons de croire qu’une approche affirmative du suicide aurait des débouchés positifs pour les populations affectées par de multiples oppressions.

Le deuxième avantage d’une approche affirmative du suicide serait de permettre une mort et une préparation à la mort moins solitaires et/ou violentes, évitant aussi les conséquences de « suicides bâclés », pour reprendre les mots de certaines personnes suicidaires (Paperny 2019a ; Scully 2020). Comme je l’ai suggéré précédemment, sans pour autant verser dans un trope validiste sur les handicaps, les maladies et les souffrances résultant de tentatives de suicide non fatales, il est important de comprendre que les tentatives de suicide entraînent des traumas et des conséquences physiques et psychologiques/émotionnelles à long terme. Appuyer le suicide assisté diminuerait ces conséquences. Les personnes suicidaires auraient non seulement plus de temps pour réfléchir aux implications de leur décision, diminuant possiblement les suicides complétés, mais ces derniers seraient moins violents et « risqués » en termes de conséquences éventuelles. En effet, si les suicides assistés par des moyens médicaux ne présentent pas un taux de réussite de 100 % dès la première tentative (Engelhart 2021), la présence de professionnel⁠⁠·les garantit au moins que toutes les étapes seront suivies de sorte que la mort se produise paisiblement. À l’inverse, beaucoup de tentatives de suicide telles que l’empoisonnement ou l’ingestion de médicaments mènent à plusieurs jours de souffrance atroce avant que la personne ne soit trouvée et « sauvée » de sa détresse, ou qu’elle ne meure seule. Ayant envisagé le suicide comme beaucoup d’autres, y compris Anna Mehler Paperny, Bayliss (2016, § 4) explique :

Comme le dit Bayliss, le suicide n’est pas seulement une chose difficile à accomplir en solitaire ; dans le contexte suicidiste actuel, les tentatives non fatales mènent à plus de solitude et de stigmatisation, ce qui accroît encore davantage la suicidalité. Une approche affirmative du suicide permettrait donc une réflexion prudente sur la vie et la mort ainsi qu’une mort paisible, si cette dernière est choisie, en ayant toute l’aide nécessaire pour préparer cet événement. Une personne pourrait donc accomplir ses dernières volontés et être entourée des gens qu’elle aime pendant ce passage.

Le troisième avantage d’une approche affirmative du suicide est que les suicides complétés seraient aussi moins traumatiques pour les familles et l’entourage. Les recherches abordées dans ce livre sont remplies de déclarations sur les « traumatismes » que vivent les familles et les ami⁠⁠·es. Comme j’en discute dans le chapitre 1, cela mène certaines personnes à utiliser le vocabulaire de la survie non seulement pour les personnes suicidaires qui survivent à leurs tentatives, mais aussi pour les personnes qui sont laissées derrière quand les suicides sont complétés. Je ne répéterai pas ici mes critiques de l’usage du terme survivant⁠⁠·es du suicide en référence aux familles et aux ami⁠⁠·es, mais je veux souligner que ce qui est souvent au moins aussi traumatisant que la mort en tant que telle est l’existence du système suicidiste dans lequel les suicides se produisent. Premièrement, étant donné que, dans un système suicidiste, les personnes suicidaires doivent dissimuler leurs plans, le suicide prend tout le monde de court, même si l’entourage savait parfois qu’une personne était suicidaire. Deuxièmement, cette politique du « ne rien demander, ne rien dire [don’t ask, don’t tell] » mène beaucoup de proches à se demander « pourquoi » le suicide a eu lieu, ce qu’elles auraient pu faire différemment pour soutenir la personne, ou ce qu’elles auraient dit ou fait si elles avaient su que c’était là leur dernière interaction avec cette personne. Autrement dit, l’effet de surprise et le silence précédant le suicide enferment les proches dans des émotions négatives comme la culpabilité, la honte et la colère (envers elleux-mêmes ou envers la personne suicidaire). Troisièmement, vu la stigmatisation de la suicidalité, les proches d’une personne qui se suicide vivent un deuil différent de celui des gens qui perdent un être cher dans des circonstances autres que le suicide ; à leur tristesse d’avoir perdu une personne proche s’ajoute souvent la dissimulation de la cause de la mort par crainte de la stigmatisation (Joiner 2005). Les études montrent que, lorsque l’entourage révèle cette cause, il n’obtient pas le même soutien que les personnes qui ont perdu un être cher par d’autres causes (Beattie et Devitt 2015 ; Friesen 2020). Quatrièmement, il est assez traumatique pour les familles et les ami⁠⁠·es de trouver un cadavre après un suicide. Les méthodes violentes utilisées pour accomplir un suicide (par exemple : lacération, étranglement ou arme à feu) laissent des souvenirs insoutenables à celleux qui trouvent le corps d’une personne qu’iels aiment. J’insiste sur le fait que toutes ces conséquences négatives, qui constituent des fardeaux pour les familles et les ami⁠⁠·es, ne sont pas causées par la personne suicidaire ou par le suicide lui-même, mais par l’environnement suicidiste dans lequel le suicide est accompli. Si une approche affirmative du suicide était adoptée, il n’y aurait plus d’effet de surprise, car les personnes suicidaires seraient accompagnées pour discuter de leur mort avec les personnes significatives dans leur vie. Le silence et les questions sans réponse diminueraient probablement, tout comme les sentiments de culpabilité ou de honte : les proches auraient eu le temps de parler avec la personne, de lui poser des questions, d’exprimer leurs craintes et leurs préoccupations, et de montrer leur amour et leur soutien avant que la personne ne les quitte. Une approche affirmative du suicide pourrait leur fournir une tranquillité d’esprit, sachant qu’iels auront fait tout ce qu’iels pouvaient et auraient eu la chance de mener en toute conscience leurs dernières interactions avec la personne. Une déstigmatisation totale du suicide (assisté) aiderait aussi les proches avec leur processus de deuil. Comme pour les autres formes de mort, les personnes en deuil recevraient le soutien qu’elles méritent et sentiraient moins qu’elles doivent dissimuler les détails sur la mort. Une approche affirmative du suicide avec un soutien au suicide assisté empêcherait également la découverte traumatique de cadavres mutilés par des coups de feu ou des impacts violents. Finalement, les personnes sachant qu’un être cher est suicidaire, comme c’était le cas de la famille de Maier-Clayton (Engelhart 2021), auraient l’occasion de lui offrir leur soutien sans craindre des poursuites pénales (Stefan 2016). En somme, sans négliger les émotions difficiles que vivent l’entourage et les ami⁠⁠·es d’une personne suicidaire, j’argumente qu’une approche affirmative du suicide réduirait leur traumatisme au lieu de l’augmenter.

Le quatrième avantage d’une approche affirmative du suicide est qu’elle pourrait sauver plus de vies que les mesures de prévention actuelles (Baril 2017, 2018, 2020c). Quand je discute de mes travaux, cet avantage retient le plus souvent l’intérêt du public, sans doute parce qu’il entretient le script suicidiste préventionniste. Je déploie cet argument avec précaution, car le but ultime de mon approche affirmative du suicide n’est pas de sauver plus de vies. Sauver des vies est un effet secondaire bénéfique de l’abandon du script préventionniste, et non son but principal. Il est important de souligner que, comme les autres avantages, celui-ci reste hypothétique. Il ne saurait en être autrement, étant donné que l’approche affirmative du suicide n’a jamais été mise en œuvre dans quelque contexte historique ou géographique que ce soit. Néanmoins, là où des approches alternatives de la suicidalité ont été tentées, y compris celles qui sont, dans une certaine mesure, compatibles avec l’approche affirmative du suicide, comme les interventions non coercitives de soutien par les pairs proposées par Trans Lifeline ou le projet discharged (chapitre 2), les résultats sont encourageants. Par exemple, selon Trans Lifeline (2020, 139) :

Les perspectives dissidentes comme celles de Trans Lifeline sont souvent discréditées ou simplement ignorées par les milieux d’intervention sur le suicide. Néanmoins, des voix de plus en plus nombreuses en suicidologie critique insistent sur l’importance de ces approches alternatives du suicide et sur leurs résultats potentiellement positifsSans endosser une position comme la mienne, certain⁠⁠·es auteurices ont commencé à élaborer des approches offrant des contre-discours à la pathologisation dominante du suicide (lire par exemple : Rhodanthe, Wishart et Martin 2019 ; Chandler 2020a, 2020b ; Fitzpatrick 2020, 2022 ; Jaworski 2020 ; Jaworski et Marsh 2020 ; White 2020a, 2020b ; Fitzpatrick et al. 2021 ; Marsh et al. 2021).. De plus, bien que mon approche affirmative du suicide n’appuie pas les lois sur le suicide assisté sous leur forme actuelle, je trouve éclairants les résultats empiriques issus des pays autorisant l’accès au suicide assisté sur la seule base d’une détresse psychologique/émotionnelle. En effet, si certaines personnes accomplissent leur suicide assisté après avoir été accompagnées et en ayant rempli tous les critères, d’autres retrouvent le désir de vivre grâce au processus d’accompagnement. Plusieurs clinicien⁠⁠·nes qui offrent le suicide assisté, comme Lieve Thienpont (Thienpont et al. 2015), témoignent du fait que beaucoup de gens dont le suicide assisté avait été autorisé sur la base d’une souffrance émotionnelle ont trouvé le soutien, la compassion et l’aide dont ils avaient besoin à travers le processus de préparation à la mort, et que ce processus leur a paradoxalement fait changer d’idée (Appel 2007 ; Engelhart 2021 ; Friesen 2020 ; Gandsman 2018b ; Stefan 2016). Dans un documentaire émouvant, 24 and Ready to Die, Emily, une femme belge de 24 ans qui est physiquement en santé mais qui souffre de détresse psychologique, raconte comment le soutien de ses ami⁠⁠·es et de sa famille, ainsi que la préparation à son suicide assisté, lui ont redonné le désir de continuer de vivre au moins pour un certain temps (elle mourra d’euthanasie deux ans plus tard). Elle dit : « Sans l’option de l’euthanasie, mes années de souffrance auraient été aggravées par une mort macabre et solitaire. Je me serais tuée » (The Economist 2015). Emily n’est pas la seule personne ayant témoigné du fait que la possibilité d’exprimer son désir de mourir et d’être écoutée et respectée dans ce choix l’a finalement aidée à continuer de vivre. Dans un court métrage de 2017 intitulé I Want to Kill Myself, l’artiste et chercheuse Vivek Shraya raconte comment elle a réussi à survivre en brisant le silence :

S’efforcer de déstigmatiser le suicide (assisté) et de le reconnaître comme une option viable parmi d’autres pourrait paradoxalement aider les personnes suicidaires à trouver d’autres solutions que le suicide dans leur quête exploratoire de la vie et de la mort. En même temps, une approche de réduction des risques pourrait permettre à un petit nombre de personnes suicidaires qui sont déterminées à mourir d’être accompagnées dans la préparation et l’accomplissement de leur décès. Dans tous les cas, mon approche affirmative du suicide insiste sur le fait de nouer des relations avec les personnes suicidaires, de les aider et de les soutenir dans leur parcours. Une approche affirmative du suicide pourrait potentiellement sauver plus de vies que les stratégies de prévention actuelles, qui échouent manifestement à répondre aux besoins des personnes suicidaires, qui se suicident sans avoir contacté les services de prévention. En somme, cette approche propose une « éthique de la vie » avec les personnes suicidaires alors qu’elles prennent leur ultime décision.

Une réaction courante que je reçois quand je parle de l’importance d’offrir le suicide assisté aux personnes suicidaires est l’argument selon lequel rien ne les empêche de se suicider. Autrement dit, les gens peuvent décider de mettre fin à leurs jours à tout moment en utilisant les moyens qu’ils veulent. Si cela est vrai pour beaucoup de gens, cet argument ne tient pas compte de la réalité de certaines personnes handicapées, malades, souffrantes ou âgées, qui n’en ont pas la capacité ou n’ont pas accès, pour diverses raisons, aux moyens de mettre fin à leurs jours. Vivre dans un environnement institutionnel, comme c’est le cas pour beaucoup de ces populations, rend très difficile d’accéder à un espace privé pour nombre d’activités, comme les relations amoureuses et la sexualité. C’est aussi le cas des personnes incarcérées. La même situation s’applique au suicide : si n’importe qui peut entrer dans votre chambre à tout moment, si vous êtes sous la surveillance constante du personnel de votre institution, il devient difficile, voire dans certains cas impossible, de se suicider.

Hormis les aspects validistes, sanistes et âgistes de cette objection, qui ne tient pas compte de certaines des personnes les plus marginalisées dans la société, elle est aussi problématique dans son individualisation des enjeux sociaux et politiques. Beaucoup d’activistes dans les mouvements sociaux, comme ceux de défense des droits des personnes handicapées ou de la justice pour toutes les personnes handicapées, ou encore les mouvements trans, queers ou antiracistes, soutiennent que, si certaines personnes suicidaires veulent mourir, elles devraient être laissées à elles-mêmes et ne pas recevoir d’aide (Coleman 2010, 2018 ; Thom 2019). En comparaison avec le soutien offert aux autres groupes marginalisés dans les mouvements sociaux, il semble non seulement contradictoire, mais franchement cruel de balayer du revers de la main les moyens pénibles, violents et solitaires que certaines personnes dans nos communautés marginalisées sont forcées d’utiliser pour mettre fin à leurs jours.

De plus, comme discuté précédemment, il n’est pas facile de se suicider, et un soutien peut être requis. Non seulement il est difficile de compléter son suicide, mais des somatechnologies de vie imprègnent tous les discours, institutions, pratiques et interventions pour empêcher les suicides. Dans une réponse incisive à la question « qui vous empêche de vous tuer ? », Susan Stefan (2016, 55) rétorque : « Le gouvernement vous en empêche, par le biais de la police, de l’ambulance, des urgences, des professionnel⁠⁠·les de la santé mentale, des tribunaux et du dispositif entier de détention et de traitements involontaires dans ce pays. » En somme, le système suicidiste et ses mécanismes dissuadent et empêchent les gens de se suicider, d’où le besoin de soutenir les personnes suicidaires.

Finalement, il est nécessaire de soutenir le suicide assisté car, comme beaucoup d’autres gens, les personnes suicidaires préféreraient ne pas mourir seules dans des conditions atroces (Stefan 2016). Des études empiriques montrent que, dans les pays où le suicide assisté est offert sur la seule base d’une souffrance mentale/émotionnelle, les gens croient qu’il serait préférable de mourir dans un environnement soutenant que dans des circonstances difficiles et solitaires. Comme l’explique Phoebe Friesen (2020, 38), « une analyse qualitative des personnes qui demandent l’aide à mourir en Belgique pour cause de souffrance psychologique a permis de découvrir que, “même si le suicide était généralement considéré comme douloureux, horrible et humiliant, il était encore vu comme une possibilité par les patient⁠⁠·es dont les demandes d’euthanasie ne pouvaient pas être acceptées. Néanmoins, mourir dans un environnement accueillant, entouré⁠⁠·e de ses proches, était de loin considéré comme la meilleure option [Verhofstadt et al. 2017, 241].” »

Une deuxième objection soulevée à travers les années est que mon argument selon lequel une approche affirmative du suicide pourrait sauver des vies est une pure spéculation qui ne se base pas sur des données scientifiques probantes. Ce qui est encore plus inquiétant pour certaines personnes est que mon hypothèse selon laquelle une approche affirmative du suicide sauverait plus de vies que les stratégies actuelles de prévention du suicide est risquée et pourrait même mener à plus de décès. Des chercheureuses étudiant les taux de suicide en lien avec les réglementations sur le suicide assisté concluent qu’il n’existe pas de preuve empirique appuyant l’idée que rendre le suicide assisté (ou l’euthanasie, comme iels l’appellent) accessible pour les personnes ayant des maladies mentales « sévères » diminuerait les taux de suicide (Gorsuch 2006). Le chercheur Theo A. Boer (2017, 6) affirme que « le postulat selon lequel l’euthanasie mènera à des taux de suicide plus bas n’est pas appuyé par les chiffres ». De plus, les chercheureuses Katrine Del Villar, Lindy Willmott et Ben White (2020) concluent que beaucoup des cas qu’iels appellent de « mauvaises morts » — c’est-à-dire les suicides — auraient eu lieu malgré les lois sur le suicide assisté, car beaucoup de gens ne sont pas éligibles selon les critères actuels. En somme, les gens se demandent à juste titre comment mon approche pourrait ne pas causer plus de dommages si elle était adoptée.

J’ai trois réponses à cette objection. Premièrement, je n’ai jamais prétendu et je ne prétendrai jamais que mon hypothèse selon laquelle une approche affirmative du suicide pourrait sauver plus de vies est soutenue par des preuves scientifiques. Bien au contraire : à l’instar d’autres approches radicales, comme les perspectives abolitionnistes, il s’agit d’une approche nouvelle et radicale qui n’a pas encore été mise à l’épreuve, et il n’y a aucune manière de savoir ce qui se passerait si elle était mise en œuvre. Chose plus importante, comme je l’ai mentionné à plusieurs reprises dans cet ouvrage, un objectif central de ce livre consiste à dénoncer le suicidisme et la violence que les personnes suicidaires subissent sous les régimes suicidistes actuels. Mon but premier est de chercher un meilleur accompagnement pour les personnes suicidaires, et non de sauver des vies. Comme je le mentionnais en introduction, lorsque nous faisons face à une transformation aussi radicale, nous devons accepter de ne pas savoir d’avance comment les choses se dérouleront. Cela fait partie de la dis-épistémologie que les activistes/chercheureuses abolitionnistes comme Ben-Moshe (2020) nous invitent à adopter.

Deuxièmement, décennie après décennie, nous faisons face à une triste réalité : aucune initiative ni stratégie ne fonctionne, du moins pas avec les personnes qui complètent leur suicide. Personne ne peut nier cette réalité. Quand vous essayez à répétition et avec des méthodes variées d’obtenir des résultats, mais que vous échouez, vous devez vous demander : comment pourrions-nous penser différemment ? Comment pourrions-nous adopter des stratégies innovantes qui n’ont jamais été tentées ? Autrement dit, nous n’avons pas beaucoup à perdre, car nous sommes déjà en train de « perdre » les personnes déterminées à mourir. Je préfère demander : qu’avons-nous à gagner ? Quelles possibilités s’ouvriraient si nous repensions radicalement notre approche de la suicidalité ?

Troisièmement, la conclusion selon laquelle les lois actuelles sur le suicide assisté ne réduisent pas les taux de suicide et ne préviennent pas les « mauvaises morts » est tout simplement erronée, car ces lois sont spécifiquement conçues pour exclure les personnes suicidaires, comme je le démontre dans le chapitre 4. Comment des lois aidant les personnes handicapées, malades, souffrantes, détraquées ou âgées à mourir peuvent-elles affecter les taux de suicidalité des personnes suicidaires ? Nous ne pouvons pas déterminer si des lois sur le suicide assisté favoriseraient une diminution des taux de suicide parmi les personnes suicidaires tant et aussi longtemps que ces lois continueront d’exclure les personnes suicidaires. Il est impossible de confirmer mon hypothèse tant et aussi longtemps qu’une approche affirmative du suicide ne sera pas mise en œuvre, avec une déstigmatisation et une décriminalisation totale de la suicidalité et un soutien au suicide assisté pour les personnes suicidaires. Néanmoins, il est aussi impossible de confirmer qu’une telle approche serait inefficace ou dommageable.

Comme discuté dans les chapitres précédents, certaines personnes qui défendent le modèle médical de la suicidalité ou le modèle de santé publique, en se basant sur des conceptualisations sanistes de la maladie mentale, croient que les personnes suicidaires sont des sujets irrationnels et non autonomes. J’ai aussi démontré que la plupart des activistes/chercheureuses qui adhèrent aux modèles social ou de justice sociale de la suicidalité questionnent la compétence des sujets suicidaires, croyant que des influences indues venant de relations interpersonnelles (comme des pressions familiales) ou des systèmes oppressifs influencent la capacité décisionnelle et l’autonomie nécessaire à la prise de décisions éclairéesJe voudrais remercier Ozzie Silverman de m’avoir indiqué le rôle possible des pressions familiales dans la décision de mourir.. Autrement dit, peu importe le modèle adopté, les personnes suicidaires ne sont pas perçues comme des sujets dotés de l’agentivité et de la compétence nécessaires pour prendre des décisions importantes sur leur vie et leur mort. J’espère qu’à ce stade, mon utilisation des recherches venant des mouvements/champs d’études antipsychiatrie et Mad aura convaincu le lectorat que traiter les personnes suicidaires comme « folles » et « irrationnelles », en les empêchant d’exercer leur autonomie et leur autodétermination, fait partie du système saniste et de ses formes insidieuses de violence. Comme nous l’avons vu, l’argument de l’irrationalité des personnes suicidaires est parfois même endossé par des activistes/chercheureuses des cercles antioppression. Par exemple, Kai Cheng Thom (2019, 45) soutient que, si certaines personnes avancent comme moi qu’il est validiste/saniste de nier l’autodétermination des personnes suicidaires, l’argument pourrait être renversé. Il est validiste et saniste de dire que les gens sont toujours rationnels :

Mon approche affirmative du suicide tient compte des possibles crises mentales ou émotionnelles. En effet, il ne serait pas bénéfique pour les personnes suicidaires de soutenir leur mort par le suicide assisté si elles vivent une crise qui réduit leur capacité de prendre des décisions éclairées. Mais ces moments de crise sont temporaires. De plus, le processus d’accompagnement que je propose, fondé sur des perspectives antivalidistes et antisanistes, écarterait toute décision précipitée et se pencherait avec prudence sur les influences des relations personnelles et des facteurs systémiques modelant le processus de prise de décision. L’accompagnement dans la préparation à un suicide assisté serait nécessairement un processus à plusieurs facettes, se déroulant sur plusieurs mois, de concert avec une équipe professionnelle et le réseau de soutien de la personne.

Des activistes/chercheureuses ont aussi abondamment discuté des multiples conceptions de la compétence et de l’autonomie, et de la manière dont les déterminants sociaux influencent considérablement nos décisions sur notre santé, y compris la décision de rester en vie ou de mourirVoir, par exemple, Ouellette (2011), Ho (2014), et Ho et Norman (2019).. J’adopte sans réserve la notion d’autonomie relationnelle, par opposition aux conceptions individualistes et libérales de l’autonomie qu’avancent plusieurs philosophes, bioéthicien⁠⁠·nes et partisan⁠⁠·es du droit à mourir. Je suis aussi conscient des impacts des systèmes d’oppression sur les taux de suicide dans les groupes marginalisés. Les chapitres 2 et 3 documentent le fait qu’on ne saurait conceptualiser le désir de mourir sans tenir compte de la violence systémique hétérosexiste, cisgenriste, validiste et saniste, et de leurs manifestations sur le plan interpersonnel. Mais ce portrait demeure incomplet, comme le démontre ce livre, si nous ne tenons pas compte de l’un des systèmes d’oppression centraux dans la suicidalité : le suicidisme.

Alors que je suis d’accord qu’il existe des forces sociopolitiques — certain⁠⁠·es diraient des « régimes suicidaires » (Button 2020, 87) — contribuant à la surreprésentation de certains groupes marginalisés dans les statistiques sur la suicidalité ou, autrement dit, poussant les gens à mourir, un aspect souvent dissimulé, et que ce livre révèle, est qu’il existe en même temps des forces ou des somatechnologies de vie qui poussent les personnes suicidaires à rester en vie. Une analyse véritablement intersectionnelle qui tiendrait compte non seulement d’une, de deux ou de trois oppressions liées à la suicidalité, mais aussi du suicidisme, dévoilerait un tout autre portrait. Si certains éléments affectent la compétence et l’autonomie et influencent les personnes suicidaires à vouloir mourir, je soutiens qu’autant de forces les poussent simultanément dans la direction contraire. Alors que divers -ismes peuvent être intériorisés (par la pression de l’entourage et de la société) et mener à la suicidalité, le suicidisme peut aussi être intériorisé et exercé par l’entourage et la société. En somme, les groupes marginalisés sont piégés dans une toile complexe de forces nécropolitiques et biopolitiques entrelacées. Une conceptualisation relationnelle de leur autonomie doit être pensée en relation non seulement à certains systèmes d’oppression, comme le cisgenrisme et le validisme, mais aussi à d’autres systèmes, comme le suicidisme et la contrainte à la vie. Dans nos mouvements sociaux/champs d’études, si nous défendons le droit à l’autonomie et à l’autodétermination pour des décisions importantes comme les enjeux reproductifs ou les enjeux trans, nous ne saurions promouvoir l’autodétermination seulement quand elle correspond avec notre vision du monde et jouer les cartes de l’irrationalité, de l’aliénation, de l’incapacité et des décisions biaisées quand elle contrarie nos valeurs ou nos préférences.

Une crainte majeure par rapport aux formes actuelles de suicide assisté, basées sur une ontologie suicidiste, validiste, saniste et âgiste, concerne la surreprésentation des groupes marginalisés dans les statistiques sur le suicide assisté. Alors que je suis d’accord avec la critique selon laquelle les lois actuelles sont fondamentalement validistes, sanistes et âgistes en ciblant certaines « populations spécifiques », des données empiriques montrent que, dans les pays où certaines formes de suicide assisté sont autorisées, ce sont surtout les personnes privilégiées qui y accèdent (Davis 2013b ; Engelhart 2021 ; Stefan 2016). Dans le contexte canadien, certain⁠⁠·es juristes inspiré⁠⁠·es par la pensée féministe ont aussi suggéré que, selon les données empiriques, les personnes qui meurent par suicide assisté font partie des groupes les plus privilégiés. Par exemple, Jocelyn Downie (2020, 25) explique :

Downie n’est pas la seule personne ayant souligné ces obstacles dans l’accès au suicide assisté. Comme j’en discute dans le chapitre 4, si les groupes les plus marginalisés dans nos sociétés rencontrent des barrières systémiques dans l’accès aux soins de santé et aux services sociaux, il serait logique que leur accès aux services leur permettant de mettre fin à leurs jours soit également compromis. Ces barrières peuvent en partie expliquer la surreprésentation des groupes dominants dans les statistiques.

D’une façon similaire, certaines personnes pourraient soutenir qu’ouvrir les vannes du suicide assisté à tout le monde, comme je le propose avec mon approche affirmative du suicide, pourrait potentiellement mener à une surreprésentation des groupes marginalisés dans les requêtes de suicide assisté. Après tout, étant donné que plusieurs personnes marginalisées luttent avec la suicidalité, si le suicide assisté était rendu universellement disponible et que les obstacles systémiques (-ismes) étaient combattus pour rendre le suicide assisté véritablement accessible, ne devrait-on pas s’attendre à ce que toutes les personnes qui veulent mourir parce qu’elles sont maltraitées dans notre société demandent d’y accéder ? Ma réponse honnête est que oui, c’est une possibilité. À de rares exceptions près, les personnes veulent habituellement mourir parce qu’elles sont profondément malheureuses. Cet état peut résulter d’une variété de facteurs : la génétique, la maladie mentale, les malheurs et les traumatismes personnels, mais aussi — et, je le crois, souvent — les facteurs sociaux et politiques. Néanmoins, comme je l’ai défendu dans ce livre, nous ne devrions pas établir de hiérarchies entre les bonnes et les mauvaises raisons de vouloir mourir. Prendre les personnes suicidaires en otage et les garder en vie alors que nous menons la révolution n’est ni juste ni éthique. Une personne qui articule un désir stable de mourir devrait être soutenue, peu importe la source de son désespoir. Cela dit, j’espère sincèrement que mon approche, qui consiste à travailler sans relâche sur deux fronts — c’est-à-dire de mettre fin à toutes les formes de violence systémique tout en soutenant les personnes suicidaires grâce à une approche affirmative du suicide — contribuerait à diminuer le nombre de personnes marginalisées voulant mourir parce qu’elles ne disposent pas de conditions de vie décentes, ni d’interventions adéquates quant au suicide. En ce sens, mon approche répond à la crainte d’une surreprésentation des groupes marginalisés dans le suicide assisté car, contrairement à tous les arguments pour le droit à mourir qui se concentrent sur les droits individuels mais qui n’ancrent pas leurs analyses dans une approche antioppression engagée envers un changement systémique, ma double approche tient compte du rôle des facteurs systémiques dans les vies des groupes marginalisés en lien avec la suicidalité.

Comme discuté dans le chapitre 3, beaucoup d’activistes/chercheureuses du handicap ont avancé que les lois sur le suicide assisté envoient un mauvais message aux personnes handicapées, malades ou souffrantes, suggérant que leur vie ne vaut pas la peine d’être vécue. Des craintes similaires ont été exprimées par rapport à d’autres groupes et à leurs idéations suicidaires. Par exemple, dans un texte autocritique à l’égard des idées qu’elle entretenait auparavant au sujet du suicide et qu’elle a publié sur les réseaux sociaux, Thom (2019, 43) a exprimé des regrets par rapport au fait qu’elle voulait, plus tôt dans sa carrière, déstigmatiser la suicidalité, particulièrement dans le cas des communautés marginalisées. Dans des sociétés hétérosexistes, cisgenristes, racistes, classistes, validistes ou sanistes, qui endossent une culture de la sacrifiabilité pour les groupes marginalisés, soutenir leur suicide envoie, dans cette perspective, le message néfaste que leurs vies n’auraient aucune valeur. Comme le disent les chercheureuses Anita Ho et Joshua S. Norman (2019, 53), « si le désespoir d’une personne se fonde en partie sur son contexte sociohistorique et économique, il serait moralement pervers de répondre à cette souffrance avec compassion en fournissant l’accès à la mort médicalement assistée, au lieu de suggérer des conditions de vie meilleures et durables. »

Je ne crois pas que mon approche affirmative du suicide envoie le message aux groupes marginalisés que leurs vies ne valent pas la peine d’être vécues. Bien au contraire : mon approche est centrée sur la reconnaissance de la valeur des vies des personnes les plus marginalisées, du fait que les lois et règlements actuels sur le suicide assisté sont violents et catégorisent leurs vies comme n’ayant aucune valeur, et du fait qu’une approche antisuicidiste devrait nécessairement se traduire par de meilleures conditions de vie pour divers groupes marginalisés, y compris pour les personnes suicidaires. Le message envoyé par mon approche affirmative du suicide est de renforcer les messages, valeurs et principes que les mouvements sociaux envoient aux groupes marginalisés : nous voulons écouter ce que vous avez à dire, nous voulons créer des espaces plus sûrs pour que vous puissiez partager vos expériences et vos réalités, nous estimons et croyons vos témoignages, nous reconnaissons votre expertise à l’égard de votre réalité, nous chérissons votre autonomie et votre autodétermination, et nous sommes là pour vous soutenir peu importe les décisions que vous prendrez pour vous-mêmes. Le message sous-jacent à mon approche affirmative du suicide est que tout devrait être fait pour combattre les multiples -ismes auxquels font quotidiennement face les membres des groupes marginalisés. Néanmoins, si ces personnes vivent encore un niveau de détresse trop élevé et qu’elles sont trop fatiguées pour continuer de vivre, alors elles ne devraient pas avoir à quitter ce monde de la même manière qu’elles ont parfois vécu leur vie, c’est-à-dire dans la solitude, le rejet, la stigmatisation, l’absence de soutien, l’isolement et la violence. Le message de Défaire le suicidisme est que tous les groupes marginalisés comptent et que la même reconnaissance, le même respect et le même soutien devraient aussi être accordés aux personnes suicidaires.

Ce livre montre clairement qu’une logique de la sacrifiabilité des personnes qui ne correspondent pas aux normes et structures dominantes est à l’œuvre dans nos sociétés. Ainsi, soutenir le suicide (assisté) pour ces sujets indésirés représente pour beaucoup la pire manifestation de cette culture de la sacrifiabilité. Comme nous le rappelle Thom (2019, 45) :

De façon similaire, tout en louangeant certains aspects de mon cadre antisuicidiste et de mon approche affirmative du suicide, Ian Marsh, Rachel Winter et Lisa Marzano (2021, 13) concluent néanmoins que mon approche ne mène pas à une « forme authentique de libération » des personnes ciblées par les systèmes d’oppression.

Le problème avec cette objection est que certain⁠⁠·es de ces auteurices, qui se penchent, par exemple, principalement sur les enjeux trans, présument que je propose de mettre fin au cisgenrisme par le suicide assisté des personnes trans. Dans cette perspective, ma position peut apparaître assez antirévolutionnaire et mener à cette logique de la sacrifiabilité. Cependant, pour combattre l’oppression que subissent les personnes trans, nous devons lutter contre le cisgenrisme ainsi que les systèmes d’oppression interreliés, comme le sanisme et le suicidisme, pour ne nommer que ceux-là. Autrement dit, ma solution pour mettre fin aux souffrances des personnes trans n’est pas d’offrir une sortie facile et rapide par le suicide assisté. Au contraire, des ressources et de l’énergie doivent être consacrées à combattre la violence systémique qu’elles vivent pour diminuer la suicidalité dans ces communautés. En même temps, nous devons aussi tenir compte du rôle joué par d’autres formes d’oppression, comme le suicidisme, qui demeurent invisibles dans la manière dont nous traitons les personnes trans suicidaires (et les autres personnes suicidaires). Travailler à éliminer le suicidisme implique d’écouter les personnes suicidaires, de ne pas nier leur autonomie et leur autodétermination, et de soutenir leurs besoins, leurs discours et leurs demandes comme nous tentons de le faire avec d’autres groupes marginalisés, sans délégitimer leurs voix sous prétexte de leur irrationalité ou de leur aliénation politique.

En somme, les révolutions ne se produisent pas dans le vide. L’intersectionnalité nous a enseigné que la révolution ne devrait abandonner personne. Vouloir libérer un groupe aux dépens d’un autre n’est pas une solution acceptable, et surtout, cela nourrit une idée fausse à propos des effets entrecroisés des oppressions. Pour le dire autrement, offrir le suicide comme solution pour combattre le cisgenrisme est effectivement antirévolutionnaire (et ce n’est pas ce que je propose), mais je voudrais dire que prévenir et s’opposer au suicide pour libérer les communautés trans est une perspective tout aussi antirévolutionnaire et étroite, oubliant les personnes suicidaires, leur oppression et leurs besoins. Les luttes de libération des personnes trans (et des autres groupes marginalisés) et des personnes suicidaires ne s’excluent pas.

Une autre objection que je rencontre concerne le fait d’accorder trop de pouvoir au complexe médico-industriel dans les diverses formes de suicide assisté. Tania Salem (1999) et Thomas F. Tierney (2006, 2010, 2021) indiquent avec justesse que les lois sur le suicide assisté consolident la légitimité des médecins et de l’État à déterminer qui devrait être autorisé⁠⁠·e à mourir. Ces lois ne donnent pas plus de liberté, d’autonomie ou d’autodétermination aux individus, mais seulement l’apparence d’un choix qui est hautement régulé par la biopolitique médico-légale dans le dispositif du biopouvoir. Comme l’affirme Salem (1999, 24) :

Je suis d’accord avec les analyses de Salem et Tierney. Je suis particulièrement sensible à cette objection comme je l’ai entendue chez des personnes trans au sujet des soins trans, notamment quand elles défendent un modèle alternatif de prestation des soins de santé. Le complexe médico-industriel agit comme contrôle d’accès [gatekeeper] contre les personnes trans, et l’organisation des soins trans par d’autres voies, comme les groupes de soutien par les pairs, les organismes communautaires et les méthodes d’autogestion, offre souvent des espaces beaucoup plus sûrs que le système de santé ou de services sociaux actuel pour les transitions des personnes trans et l’exploration de leur identité de genre. La même chose serait probablement vraie pour les personnes suicidaires si l’on adoptait une approche affirmative du suicide. En ce sens, le suicide assisté régulé par l’État et dispensé par le système de soins de santé et les services sociaux risque la même cooptation. J’estime donc que nous devrions travailler sur plusieurs fronts, comme nous le faisons pour la reconnaissance des personnes trans, c’est-à-dire obtenir le soutien officiel de l’État et du système médical, en plus d’élaborer nos propres réseaux, organismes communautaires et groupes pour mieux servir nos communautés. Malheureusement, tout comme les personnes trans qui désirent entreprendre une transition médicale trouvent cela très difficile, voire impossible, sans le soutien de l’État et du complexe médico-industriel, c’est également le cas pour les personnes suicidaires. Le savoir-faire et les prescriptions nécessaires à une mort paisible sont dans les mains des médecins. Nous devons donc savoir comment naviguer dans ces eaux troubles et insister sur la décentralisation du pouvoir médical/psychiatrique pour les personnes qui doivent interagir avec le système de santé et les services sociaux pour diverses raisons (par exemple : grossesse, transition, suicide assisté ou soins de santé en général). En résumé, nous devons nous demander si le problème réside dans la médecine elle-même ou dans la manière dont elle est pratiquée. Ma réponse est que, si le système médical présente des problèmes majeurs, l’objectif ne devrait probablement pas être d’éviter entièrement le système médical, mais de repenser la manière dont les soins médicaux sont dispensés.

L’argument de la pente glissante a été abondamment discuté dans les débats sur les formes actuelles de suicide assisté. Je ne répéterai pas ces débats étant donné que d’autres auteurices l’ont déjà faitVoir, par exemple, Battin (2005) et Davis (2013b).. Dans la même veine, mon approche affirmative du suicide pourrait soulever certaines préoccupations relatives à une « romantisation » du suicide. Un journaliste m’a déjà demandé : « Votre approche pourrait-elle présenter la mort comme un processus paisible et sans douleur et ainsi augmenter le nombre de décès de personnes qui auraient autrement été dissuadées de se suicider par crainte de la douleur et d’un suicide “bâclé” ? » Beaucoup de gens pensent que dépathologiser et déstigmatiser le suicide est dangereux (par exemple : Hecht 2013). Comme le dit Thomas Joiner (2005, 43), « toute analyse qui encourage d’une quelconque manière le comportement suicidaire — surtout de manière à le romantiser ou à le glorifier, ou à le montrer comme facile et normatif — a potentiellement des conséquences négatives pour la santé publique ». De plus, les notions de pente glissante et de « contagion » sont souvent utilisées pour justifier le fait de contrer plusieurs pratiques opposées aux normes et structures dominantes, comme diverses pratiques sexuelles ou identités de genre.

J’ai trois réponses à cette préoccupation. Premièrement, si mon approche affirmative du suicide déstigmatise le suicide, elle n’en fait pas la promotion comme la seule ou la meilleure option, mais le considère simplement comme une option parmi d’autres. Comme je l’ai mentionné, l’approche affirmative du suicide est affirmative de vie et affirmative de mort. Ma proposition ne glorifie pas le suicide, mais endosse plutôt une approche de réduction des risques. J’estime que beaucoup de personnes suicidaires choisiraient n’importe quelle autre option disponible pour éviter le suicide et que la plupart des personnes suicidaires ne sont pas heureuses à l’idée d’accomplir leur suicide, qui représente au contraire un dernier recours pour venir à bout de leur désespoir. Ma position est pragmatique : si une personne estime que les autres options n’ont pas fonctionné, alors le suicide assisté resterait une manière de soulager son désespoir/sa détresse après avoir pesé le pour et le contre de cette décision. L’approche de réduction des risques que je propose nous permettrait d’accompagner la personne suicidaire pour qu’elle prenne une décision éclairée, en lui présentant plusieurs options. Cette approche réduirait les dommages potentiels vécus par ses proches et elle-même si elle décide d’aller de l’avant avec sa décision de mourir.

Deuxièmement, mon approche affirmative du suicide ne présente pas la mort comme une option facile. Bien au contraire : l’accompagnement que j’envisage dans une perspective affirmative du suicide implique une réflexion approfondie et une préparation attentive à la mort. Préparer sa mort n’est pas un processus aisé, et voir mon approche affirmative du suicide comme une voie facile et rapide est une représentation inexacte de ce processus.

Troisièmement, sans revenir sur les arguments abordés plus tôt dans ce chapitre, l’approche affirmative du suicide nous permettrait pour la première fois de rejoindre les gens qui considèrent sérieusement la possibilité de mourir d’un suicide, et qui, sans cela, resteraient silencieux dans l’accomplissement de leurs plans de mort. Au lieu de voir une possible augmentation des décès par le suicide (assisté), j’envisage une possible diminution de ces décès, car les personnes suicidaires auraient pour la première fois la chance d’aller chercher de l’aide, du soutien et une forme de connexion plutôt que de compléter leur suicide sans avoir discuté de leurs plans. Le soutien dont bénéficieraient les personnes suicidaires grâce à ce processus pourrait sauver la vie de beaucoup d’entre elles. Et les personnes qui sont déterminées à mourir le feraient indépendamment de l’existence de mon approche affirmative du suicide, comme le démontrent les statistiques sur le suicide. Je ne crois donc pas que mon approche augmenterait le nombre de décès ou provoquerait un phénomène de « contagion », bien au contraire.

De nombreuses personnes m’ont dit qu’elles comprennent et qu’elles sont d’accord avec beaucoup de mes arguments, mais qu’elles éprouvent un blocage affectif quand il s’agit de potentiellement accepter le suicide assisté de leurs proches, de leur partenaire, de leur enfant (à l’âge de la majorité) ou de leur ami⁠⁠·e. Je sympathise profondément avec cette préoccupation. Si ma partenaire voulait que je l’accompagne dans son suicide assisté, j’aurais beaucoup de mal à la laisser partir. La difficulté de laisser partir les gens que nous aimons (que ce soit par la mort, par une séparation ou d’autres circonstances de vie) fait partie de tout processus de deuil. Je suis d’accord que toute perte, y compris par la mort, est terriblement douloureuse. Il est normal d’avoir du mal à accepter la mort d’une personne que nous aimons par le suicide, car cela implique une perte. Néanmoins, la difficulté de perdre une personne n’est pas une raison suffisante pour la forcer à rester dans notre vie (Arcan 2008 ; Horncastle 2018). Cet argument s’applique aussi bien aux relations amoureuses qu’à la mort. Aimer une personne et vouloir passer le reste de son existence avec elle ne nous autorise pas à la forcer à rester avec nous. Alors que nous trouverions la situation abusive si une personne forçait son⁠⁠·sa partenaire à demeurer dans la relation du simple fait qu’une séparation lui causerait de la souffrance, du chagrin, de la douleur, de la colère ou un deuil, le système suicidiste fait en sorte qu’il nous semble moins problématique de forcer une personne à rester en vie du simple fait que nous voulons qu’elle reste dans notre vie.

Une approche affirmative du suicide qui aiderait la famille et les ami⁠⁠·es à accompagner une personne dans son suicide assisté engendrerait des conséquences probablement moins traumatiques à moyen et à long terme qu’un suicide inattendu. Comme je l’ai dit précédemment, cette approche permettrait au réseau de soutien d’une personne de mieux comprendre les raisons d’un suicide (assisté), de soutenir cette personne du mieux qu’il peut et d’obtenir un sentiment de clôture plus complet grâce à la préparation à la mort. La famille et les ami⁠⁠·es seraient aussi moins traumatisé⁠⁠·es s’iels n’avaient pas à découvrir un cadavre ayant perdu la vie par des méthodes violentes. Je demande souvent aux gens : préféreriez-vous revenir à la maison et trouver votre partenaire mort⁠⁠·e sans avoir eu le temps de parler de son désir de mourir, ou préféreriez-vous être là pour ellui, écouter les raisons pour lesquelles iel veut mourir, lui offrir le soutien, l’aide et l’amour dont iel a besoin et, éventuellement, savoir que sa mort n’aura pas été un événement violent, mais un moment à la fois profondément triste et plein d’amour que vous aurez partagé ensemble ? Quand je me pose cette question, ma réponse est claire : je préférerais la deuxième option. Je suis peut-être le seul, mais je ne le crois pas.

L’espoir est probablement le leitmotiv de tous les discours préventionnistes et de toutes les stratégies d’intervention, tous modèles de la suicidalité confondus. La contrainte à la vie est partiellement nourrie par l’espoir de traitements médicaux miraculeux, comme les antidépresseurs, de nouvelles formes de psychothérapie ou d’une transformation sociopolitique globale pour améliorer les vies des personnes marginalisées. Si les individus, la santé mentale et les conditions de vie peuvent changer et s’améliorer, pourquoi faudrait-il abandonner cet espoir et recourir à une solution permanente pour régler des problèmes temporaires ? C’est une question que posent beaucoup de personnes dans les campagnes de prévention du suicide. Friesen (2020, 37) note que l’espoir est probablement l’un des facteurs les plus importants pour distinguer le suicide du suicide assisté, le premier étant associé à l’espoir d’une amélioration, alors que le second est lié à une condition irrémédiable et désespérée. La notion d’espoir est centrale, par exemple, dans le livre de Thom. C’est le message clé qu’elle semble vouloir transmettre à ses sœurs trans racisées (2019, 142) :

Même si je suis certainement ému par l’appel à l’espoir de Thom et même si je reconnais la centralité de l’espoir dans mon travail d’activiste/chercheur luttant pour un monde où les groupes marginalisés peuvent s’épanouir au lieu de survivre, nous ne pouvons pas imposer nos espoirs aux autres. Cette règle est particulièrement vraie si, par cette imposition, nous forçons ces personnes à faire des choses auxquelles elles n’ont pas consenti. Je peux espérer que mon amie Témoin de Jéhovah transgresse les règles de sa foi lui interdisant la transfusion sanguine dont elle a besoin pour continuer à vivre, mais mon espoir qu’elle choisisse une voie plutôt qu’une autre n’est pas une raison suffisante de lui imposer ma volonté. Imposer notre volonté, nos espoirs et nos souhaits aux autres est inacceptable, même quand il s’agit de décisions sur les soins de santé qui sont une question de vie et de mort. Paradoxalement, si l’on reconnaît dans la plupart des pays qu’imposer une transfusion sanguine à mon amie brimerait ses droits et valeurs religieuses, le même respect n’est pas accordé à la suicidalité ; au contraire, la suicidalité devient une justification pour agir contre la volonté et les besoins d’une personne. S’il n’est pas uniquement négatif, l’espoir est définitivement une composante des somatechnologies de vie forçant les sujets suicidaires à rester en vie malgré leur désir de mourir. Et dans ce cas spécifique, l’espoir est probablement l’une des incarnations les plus puissantes de l’optimisme cruel, qui préserve « un attachement à un objet significativement problématique » (Berlant 2011, 24) — c’est-à-dire l’espoir d’un meilleur avenir. Avec la promesse de meilleurs jours offerte grâce à des cures médicales/psychologiques ou sociopolitiques, l’espoir nourrit malheureusement la violence suicidiste vécue ici et maintenant par les personnes suicidaires.