1.1. L’origine de la sagesse se situe à Delphes, elle est donc d’abord divination :

Si on décompose un peu, ça donne : sagesse = connaissance du futur et du monde = divination. « Divination implique connaissance du futur et manifestation, communication de cette connaissance. Ceci advient à travers la parole du dieu, à travers l’oracle⁵. » On retrouve bien le réel (ici, il s’agit du futur) et l’énonciateur (ici, l’oracle) comme sources du discours vrai.

1.2. La parole divinatoire est fondamentalement obscure :

L’oracle, et derrière lui le dieu Apollon, a quelque chose de cruel, de destructeur, de méchant. Et il agit de manière différée (via son arc) : jamais ses révélations ne doivent être directes, explicites. Pour Colli, cela témoigne d’une forme de retrait permanent du dieu qui indique, par l’obscurité, son retrait métaphysique.

1.3. Au fond du phénomène de la divination, on trouve la folie. La mania, la folie, est décomposée en quatre genres dans le Phèdre de Platon. La folie mantique, divinatoire qui vient d’Apollon. La folie mystérique ou télestique, qui permet à des guérisseureuses de soigner les fautes anciennes. La folie poétique, don des muses. Et la folie érotique. Colli insiste sur la première, qui est la plus importante et qui vient justement du dieu Apollon et trouve son centre à Delphes. Pour ça, il s’appuie sur Platon :

2.1. Apollon comme Dionysos ont tous deux un versant hostile et cruel qui va de pair avec un aspect ludique et bienveillant. La figure matérielle de cette ambivalence est le labyrinthe, conçu comme un piège autant qu’un jeu dont on peut sortir. La figure intérieure et discursive de cette ambivalence est l’énigme, dans laquelle le dieu se manifeste tout en se retirant. C’est le cas par exemple de l’énigme du Sphinx qui demande : « Quel être, pourvu d’une seule voix, a d’abord quatre jambes le matin, puis deux jambes à midi, et trois jambes le soir ? »

2.2. « L’énigme est la manifestation dans les paroles de ce qui est divin, caché, d’une intériorité indicible. Par rapport à ce que veut dire celui qui parle, la parole est hétérogène, elle est donc nécessairement obscure⁸. »

2.3. Petit à petit, les énigmes deviennent un jeu de société, un trait d’esprit et perdent leur ascendance religieuse. C’est avec Aristote que l’énigme se détache de ce « pathos originel », puisqu’il la définit comme le fait de « dire des choses réelles en les reliant à des choses impossibles⁹ », à savoir des choses contradictoires. Et pour cela, il faut faire appel à la métaphore.

2.4. On assiste à une humanisation de l’énigme : d’abord le dieu inspire l’oracle qui s’exprime par énigme et le prophète interprète ; puis, le dieu impose une énigme via le Sphinx et l’homme est seul à la résoudre ; enfin, deux hommes luttent pour résoudre une même énigme. On se retrouve avec une lutte humaine pour la connaissance.

3.1. « La dialectique désigne l’art de la discussion, d’une discussion réelle, entre deux personnes vivantes¹⁰ », par opposition à une invention littéraire. L’aboutissement de la dialectique serait les Topiques d’Aristote (384-322 av. J.C.), son point culminant Zénon (490-430 av. J.C.) ou Platon (428-348) et son origine Parménide (VIe-milieu du V^e siècle av. J.C.).

Le terrain de la dialectique est l’agonisme, le défi : quelqu’un met un autre au défi de lui répondre. Souvent, l’interrogateur propose une question sous forme d’alternative, le répondant en choisi une, c’est la thèse. Le questionneur le travaille pour démontrer que cette thèse est fausse. Tout l’enjeu repose dans la séquence des réponses qui aboutissent à une contradiction avec la thèse de départ. La force vient de l’aspect interne : on part d’une thèse et on la décortique pour aboutir à une proposition qui la contredit.

3.2. Il y a affinité entre l’énigme s’humanisant et la dialectique par le moyen terme de l’agonisme : dans les deux cas, des personnes s’affrontent sur le terrain de la parole et de l’intellect.

3.3. En fait, l’énigme est à l’origine de la dialectique. Énigme = problema, obstacle, épreuve, défi. Or, problema signifie aussi chez Aristote « formulation d’une recherche », recherche de la question dialectique de départ. « L’énigme est l’intrusion de l’activité hostile du dieu dans la sphère humaine, son défi, de la même manière que la question initiale de l’interrogateur est l’ouverture du défi dialectique, la provocation au combat¹¹. » Par ailleurs, les deux (énigme et question dialectique) sont formulées de manière contradictoire.

3.4. « Donc, en Grèce, le mysticisme et le rationalisme ne seraient pas deux choses antithétiques, mais devraient plutôt être compris comme deux phases successives d’un phénomène fondamental¹². » La dialectique intervient quand le monde s’adoucit, que les dieux sont moins cruels et violents envers les hommes. Si le monde est devenu bienveillant, la cruauté, elle, n’est pas disparue : la cruauté directe des dieux est médiée, à distance. Elle devient celle de l’interrogateur (dont Socrate est la figure canonique) qui lentement piège son interlocuteur en dissimulant ses intentions.

4.1. L’interrogateur défait n’importe quelle thèse retenue, aucun jugement ne tient, tout peut être réfuté. Or, tout peut être soumis à la dialectique, elle-même soumise au principe de non-contradiction, ce qui rend potentiellement les gens fous. C’est avec Zénon, le disciple de Parménide qui a transgressé sa loi pour suivre la voie du « il n’est pas¹³ », que cette logique est poussée à bout : un nihilisme théorétique dans lequel plus rien n’existe, chaque objet est et n’est pas, voire n’est même pas pensable. Il note que ce nihilisme et les paradoxes de Zénon qui vont avec sont difficilement réfutables¹⁴.

4.2. Le nihilisme de la raison pousse à une séparation d’avec les dieux.

Ici, la référence est Gorgias et ses trois points : « Le premier, qu’il n’y a rien, le second, que même si quelque chose est, ce quelque chose ne peut être connu par l’homme, le troisième, que même s’il est connaissable, on ne peut le communiquer ou l’expliquer aux autres. » Nihilisme explicite, d’après Colli : « Gorgias est le sage qui déclare la fin de l’époque des sages, de ceux qui avaient permis une communication entre les hommes et les dieux¹⁵. »

5.1. À cette époque, on assiste à une centralisation de la culture à Athènes qui pousse à rompre l’isolement de la dialectique : on passe d’un cadre ésotérique à un cadre public ; d’un dialogue à deux à un discours d’une personne vers plusieurs. La rhétorique est née avant mais se greffe sur la dialectique.

5.2. La rhétorique est aussi agonistique : au lieu de défier un interlocuteur, elle défie la masse de ceux qui l’écoutent pour les convaincre, les retourner. « Dans la dialectique on luttait pour la sagesse ; dans la rhétorique, on lutte pour une sagesse tournée vers la puissance¹⁶ » c’est-à-dire, la persuasion émotionnelle des auditeurs. Le contenu se fait moins abstrait, plus politique et passionnel.

5.3. La dialectique comme la rhétorique sont fondamentalement orales, mais la rhétorique est liée à l’écriture dès le départ pour une raison technique. Les orateurs écrivaient leurs discours et les apprenaient par cœur, le style était très travaillé. Personne ne répondait à l’orateur, il écrivait seul pour s’adresser à une foule. De ce fait, l’écriture acquiert une forme d’autonomie expressive et certaines œuvres de la dialectique sont écrites.

6.1. Platon invente le dialogue comme littérature. Une sorte de dialectique et de rhétorique écrite qui « présente dans un cadre narratif les contenus de discussions imaginaires à un public indifférencié¹⁷ ». Ce nouveau genre littéraire est appelé philosophie. Il fait oublier les conditions pré-littéraires de la pensée, valides seulement à l’oral.

6.2. Paradoxalement, c’est Platon qui permet de mesurer le mieux le bouleversement, la coupure entre sagesse et philosophie. D’abord parce qu’il parle de philosophie, d’amour de la sagesse, ce qui indique qu’il ne la possède pas, ou plus. Les sages ne sont donc pas des précurseurs balbutiant de la philosophie, mais un site originaire qui a été détourné, trahi. Ensuite, il y a le mythe du Phèdre où Platon n’a pas de mots assez durs pour l’écriture, qui trahit la pensée, la réduit à un mutisme, la défait du dialogue¹⁸. Enfin, il y a le fameux passage de la Lettre VII dans lequel Platon raconte que Denys II, tyran de Syracuse, avait voulu divulguer par écrit la doctrine secrète de Platon. Ce dernier écrit alors : « Aucun homme de bon sens n’osera confier ses pensées philosophiques aux discours, et qui plus est à des discours immobiles, comme c’est le cas de ceux écrits au moyen des lettres » et « c’est précisément pour cela que tout homme sérieux se garde bien d’écrire des choses sérieuses pour ne pas les exposer à la malveillance et à l’incompréhension des hommes¹⁹ », au point de dire que si quelque chose est par écrit, ce ne peut être si sérieux que ça, sauf si l’homme a perdu tout bon sens ! Ce point est à garder en tête à la lecture de ces lignes.

Cela jette, selon Colli, un doute énorme sur toute la philosophie, qui n’a été longtemps qu’un commentaire des œuvres écrites de Platon. Tout cela n’était peut-être pas si sérieux ?

6.3. Socrate n’a rien écrit. Platon est « dominé par le démon littéraire. Il critique l’écriture, l’art, mais son plus fort instinct a été celui du littéraire et du dramaturge²⁰. » Si on ajoute à cela ses ambitions politiques, étrangères au domaine des sages, on trouve le cocktail qui fait émerger la philosophie.

6.4. Le but de la philosophie, c’est justement la paideia, l’éducation, la formation intellectuelle et morale des jeunes Athéniens.

Il juge qu’au moment où naît la philosophie, il faut l’abandonner, parce que la sagesse dont elle hérite est plus vitale que la philosophie elle-même.

Ce qui m’interroge, c’est qu’avec Platon naît une philosophie où s’intrique à la fois des aspects révolutionnaires, conservateurs et totalitaires. Révolutionnaires car Platon intervient dans un contexte historique spécifique : la démocratie est en crise et il veut révolutionner les valeurs. Il faut changer de régime politique. L’école de philosophie est la voix par laquelle on forme les futurs dirigeants politiques pour aller vers une république juste ; cette dernière doit permettre de trier les citoyens. C’est donc d’abord une école de cadres et non un cadre de pensée spiritualiste. Sa pensée est conservatrice dans le sens où il s’agit de se fonder sur des valeurs qui existent réellement, sont quelque part, ont une objectivité qui ne se laisse pas défaire par le temps. Enfin, parce qu’il prétend fabriquer, modeler la cité et l’humain avec un paradigme artisanal, sa pensée a pu être qualifiée de totalitaire par quelqu’une comme Hannah Arendt, ayant en tête les totalitarismes du XX^e siècle.

Que faire de la réflexion de Colli ? Par rapport à la philosophie, plusieurs options s’offrent à nous :

Si l’on accepte le sens que lui donne Colli, comme nouage de rhétorique, de dialectique, de littérature, de recherche de pouvoir et d’éducation, on peut choisir de rejeter l’héritage de la philosophie. Ne pas prétendre « faire de la philosophie » et encore moins une « école de philosophie » qui reproduirait précisément la figure originaire. On peut également choisir de conserver cet héritage et de le poursuivre. Pour ma part, je ne choisirai pas cette voie.

Si l’on accepte toujours la définition de la philosophie par Colli, on peut abandonner le mot « philosophie » pour celui de « sagesse », en laissant de côté les ambitions politiques pour des ambitions plus spirituelles. Le problème est qu’aujourd’hui le mot « sagesse » paraît peu approprié à ce que nous faisons. Cela pousserait également à se défaire du mot « école », lié plus qu’on ne le croyait à la philosophie. Notre aventure pourrait donc être rebaptisée : un centre de recherches ? Ça reste un peu fade.

Une autre option est de garder le mot « philosophie » tout en le chargeant plus que ne le fait Colli, à la manière de Pierre Hadot. La philosophie n’est plus seulement une forme littéraire associée à une ambition politique mais aussi un mode de vie, une façon d’être, des exercices spirituels.

Dans tous les cas, il me semble important de questionner et de se défaire de l’idée que nous sommes une « école de philosophie ». On peut avoir en tête les quelques idées de Colli exposées ici, ou encore, pour conclure, ces préconisations de Foucault qui invite à « remettre en question notre volonté de vérité ; restituer au discours son caractère d’évènement ; lever enfin la souveraineté du signifiant²³ ».

La lecture d’un dialogue de Platon procure toujours un sentiment très ambivalent. D’un côté, on s’agace de la théâtralité poussive et des effets de mise en scène artificiels, qui semblent parasiter le propos. De l’autre, on se rend compte que le contenu doctrinal est assez maigre et que l’intérêt philosophique du texte porte bien plutôt sur la forme, c’est-à-dire sur la progression du dialogue. Pourquoi les dialogues platoniciens ressemblent-ils à de longs monologues de Socrate, ponctués par les acquiescements niais de ses interlocuteurs²⁷ – oui Socrate, c’est vrai Socrate, tu as raison Socrate ? N’aurait-on pu éviter toutes ces fioritures pseudo-dramatiques et aller directement au propos ? Si c’est vraiment le dialogue en tant que dialogue qui compte, pourquoi est-il aussi unilatéral ? Depuis vingt-cinq siècles, tout le monde se demande probablement si Socrate ne prend pas le jeune esclave du Ménon pour un demeuré, si Platon ne nous prend pas un peu pour des con·nes et si toute cette histoire de maïeutique – Socrate faisant accoucher ses interlocuteurs d’une vérité qu’ils portent en eux – n’est pas une vaste arnaque !

Comment donc interpréter cette hyper-théâtralité philosophique ? Il faut simplement se rappeler que le texte platonicien constitue l’origine de la philosophie. Là s’invente une forme de pensée et un régime de discours pour la première fois. Il en va donc un peu comme de ces vieux films dans lesquels on a expérimenté pour la première fois tel type de plan, tel montage, tel mouvement de caméra et où tout paraît encore très artificiel et un peu forcé. Quelque chose s’invente, donc, mais quoi donc ? Là où cela se voit le mieux, s’observe dans sa plus grande étrangeté ou sa plus grande rugosité, c’est là où cela résiste. C’est-à-dire quand Socrate se heurte à de fortes réticences et qu’il est obligé de redoubler d’explications, de précautions, de stratégies. Par exemple dans le Gorgias.

La discussion a lieu dans la maison de Calliclès, où le grand sophiste Gorgias vient de faire un discours. Socrate et son ami Chéréphon sont arrivés trop tard pour l’entendre. On va donc poursuivre autrement la discussion, sous la forme d’un examen dialectique, c’est-à-dire d’un dialogue. Comme Gorgias a déjà beaucoup parlé, la discussion s’engage entre Chéréphon et Polos, un autre rhéteur, admirateur de Gorgias. Socrate, comme d’habitude, s’introduit dans la conversation au bout de cinq minutes pour casser les pieds. Il se trouve que Polos ne respecte pas la règle du jeu, il ne répond pas bien aux questions : il fait de la rhétorique au lieu de dialoguer. Il est donc exclu de la discussion, en même temps que Socrate prend insensiblement la place de Chéréphon et se met à interroger Gorgias.

Ce que Platon appelle dialogue ou dialectique (en grec, c’est un verbe à l’infinitif, dialegesthai) se distingue donc du discours rhétoriquement construit. Il s’agit d’un dispositif de question-réponse dans lequel on est tenu de répondre de façon directe et concise aux questions. Ce qui ne laisse la place à aucun développement, à aucune nuance, à aucun doute. C’est tout le contraire d’un discours, dans lequel la parole peut prendre de la place et du temps, s’organiser et se structurer, ou même divaguer et se perdre. Cela demande une attitude linguistique très peu naturelle. Il faut donc constamment rappeler les participants aux règles.

On pourrait croire cependant que certaines réponses exigent de longs discours puisque certaines questions n’admettent pas de réponses simples. À commencer par les questions philosophiques. Il y a donc quelque chose d’agaçant dans l’injonction à répondre directement et brièvement, l’impression d’avoir à donner une forme certaine et définitive à quelque chose qu’on ne sait pas vraiment et qu’on ne dit qu’ à moitié – comme dans les questionnaires de magazines. Pourtant c’est dans cette forme qu’est née la philosophie. Il faut questionner des évidences, encore et encore, faire vaciller les certitudes, demander à l’autre de répéter ce qu’il a déjà dit, lui reposer la même question, à un autre moment, pour voir si la réponse est toujours valable, si elle n’a pas changé, s’il est encore possible d’affirmer ce qu’on pensait être vrai avant. C’est que le dialogue avance, il a son développement et sa cohérence propres. Chaque question n’est pas isolée, elle n’appelle pas une réponse définitive et unique. Ce n’est toutefois pas à celui qui répond de détailler les choses et d’entrer dans des considérations subtiles – on se garde de toute rhétorique – mais c’est le dialogue qui produira éventuellement les variations nécessaires. Car c’est une entreprise collective. Les personnes ne sont pas face à face dans une joute ou un agone, mais progressent ensemble dans un questionnement. À un certain point, le dispositif produit une abolition des positions personnelles, des points de vue et des opinions, pour énoncer des vérités, c’est-à-dire, minimalement, des énoncés que les partenaires du dialogue s’accordent à tenir, compte tenu de ce qui a été dit et élucidé ensemble.

Un peu plus loin dans le dialogue, un autre participant, Calliclès, s’en prend à Socrate, dont il ne supporte plus la façon de faire :

Calliclès ne veut plus répondre et accuse Socrate de jouer avec le langage comme un sophiste : de parler pour ne rien dire, de poser des questions sans valeur et sans intérêt pour pouvoir d’autant mieux réfuter ensuite son interlocuteur. Par exemple, demander si c’est au même moment que l’on cesse d’avoir soif et de prendre plaisir à boire ! Prise hors du contexte ou du fil de la discussion, cette question paraît en effet n’avoir aucun sens. C’est précisément la situation dans laquelle Calliclès se retrouve : il ne comprend plus comment la discussion en est arrivée à ce point et où veut en venir Socrate, mais il pressent qu’ à la faveur d’une de ses réponses, il va être réfuté par ce dernier. Cette coupure brusque de la discussion donne à ressentir ce sentiment d’incompréhension et le caractère absurde du dialogue. En réponse, Socrate accuse Calliclès de faire l’idiot, de faire semblant de ne pas comprendre, de faire preuve de mauvaise foi. Pour peu que le courant ne passe plus et que les deux discutants ne s’entendent plus, l’interrogateur devient un sophiste et le répondant un idiot. Le dispositif ne peut marcher que si les participants acceptent et suivent les règles. Il y a une asymétrie entre les positions, en ce que seul l’interrogateur choisit les questions auxquelles le répondant est tenu de simplement répondre.

Peut-on en conclure que le répondant n’a qu’un rôle de figuration, qui consiste, à la limite, à simplement approuver ce que dit l’interrogateur ? C’est ce qui semble, si l’on se représente le dialogue comme un échange linguistique entre des personnes partageant leurs idées, mais le « dialogue » dont il est question ici n’est pas une conversation de ce genre, mais plutôt un dispositif dialectique, c’est-à-dire précisément un jeu de question-réponse dont le but est de tester la consistance des énoncés de départ et dont la règle principale est la distribution asymétrique des positions discursives. L’interrogateur ne dit pas ce qu’il pense, il pousse à la limite ce que le répondant affirme. Pour faire cela, le répondant doit renoncer à la maîtrise de son propre discours, accepter de soumettre ses énoncés au questionnement. L’interrogateur, de son côté, ne peut rien affirmer, mais il doit sans cesse solliciter la réponse du répondant, sous la forme d’une approbation ou d’un refus de ce qu’il soumet à titre de question. Asymétrie donc, mais pour opérer un double abandon des positions de maîtrise du discours.

Par-delà la caricature du dispositif dialogique, ce que montre le Gorgias, c’est que le dialogue peut rater, que son bon déroulement ne va pas de soi, que sa tenue suppose beaucoup de conditions. Il faut donc essayer de comprendre le rôle des conditions et la raison de l’échec.

La discussion philosophique n’adopte pas une stratégie de persuasion. C’est précisément pour cela qu’elle ne se satisfait jamais simplement de paroles. C’est une expérience qui touche aux positions et aux dispositions mêmes de ceux qui y prennent part – bien qu’elle se déroule presque intégralement dans le champ du discours. C’est pour cela aussi sans doute que Platon a écrit des dialogues et non pas des traités. C’est pour cela encore, en tout cas telle est l’hypothèse, qu’il multiplie les effets de mise en scène. Tout dialogue suppose une situation, une scène, un dispositif. Ce n’est pas un simple échange d’idées et de paroles, c’est une procédure collective, une expérience partagée. Peu importe qu’elle ne soit pas partagée à égalité ou de la même façon par tous ceux qui y participent – il est probable qu’ à l’issue d’un dialogue, Socrate garde une longueur d’avance sur son interlocuteur ou que ce dernier ait compris autre chose que ce que Socrate avait en tête exactement – ce qui compte, c’est que tout le monde y soit également impliqué. Il s’agit de bouger selon des lignes communes, même si chacun bouge d’une façon un peu différente. L’attention ne se porte donc jamais uniquement sur ce qui est dit, mais aussi sur l’ensemble des conditions qui permettent que cela soit dit. Si le dialogue n’est pas une conversation de comptoir ou de salon, où l’on viendrait dire ce qu’on a à dire ou ce qu’on a envie de dire, mais où l’on essaie de dégager une entente commune, alors il faut établir une procédure et des règles pour pouvoir dialoguer. Des règles de langage et de discours, en un sens plus général que la logique ou la grammaire. Il s’agit d’instituer les conditions du dialogue, aussi bien matériellement que pratiquement et que discursivement. C’est-à-dire se trouver dans un lieu adéquat, au bon moment et avec les bonnes personnes, qu’elles soient bien disposées, à savoir, qu’elles ne soient pas fatiguées, mais aussi désireuses de parler et d’écouter, surtout de discuter selon le protocole adopté, car la discussion ne peut pas prendre n’importe quelle forme. Philosopher suppose tout cela. C’est pourquoi les dialogues sont toujours aussi des mises en scène – tout à la fois théâtre de la parole, jeu de rôles et méthode du discours. Le langage philosophique élaboré par Platon tient autant à la forme logique de ses énoncés qu’aux conditions pragmatiques de son énonciation.

Que la vie pratique constitue une part essentielle de la philosophie dans la pensée antique, Foucault l’a mis en évidence, dans le sillage des travaux de Pierre Hadot. La philosophie constitue avant tout une forme de vie, un mode de subjectivation, un travail de soi sur soi et un rapport à l’autre. L’attention aux conditions d’énonciation dont font preuve les dialogues platoniciens s’inscrit pleinement dans cette perspective existentielle et ascétique. Relire les analyses de Foucault à la lumière de la question du langage permet toutefois de mettre en lumière un aspect de la modernité sur lequel ce dernier n’insiste pas : l’occultation par la philosophie de ses propres conditions d’énonciation.

En effet, le Discours de la méthode de Descartes marque l’apparition dans l’histoire d’un sujet – le cogito – naturellement capable de vérité – « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée²⁹ » – à qui il incombe seulement de se doter des moyens adéquats d’y parvenir – la méthode. C’est dans l’exercice solitaire et méthodique de la méditation – et non plus dans le jeu réglé du dialogue avec autrui – que le sujet cartésien rencontre la vérité. Cependant, Foucault n’interprète pas l’invention moderne du sujet comme un surgissement historique, mais comme une modification du rapport que le sujet entretient avec sa pensée.

La rationalité grecque – la philosophie – ne conçoit pas l’accès à la vérité par la pensée sans un travail sur soi. Il faut se rendre capable de vérité avant de pouvoir prétendre penser, savoir, connaître. Il faut en quelque sorte se subjectiver afin de devenir un sujet pensant ou connaissant. Or cette subjectivation n’est pas théorique, mais éthique et ascétique. Elle passe par une modification de soi pratique et existentielle, par la production en soi de dispositions propres à l’exercice de la réflexion et à l’appréhension ou l’accueil de la vérité. Selon Pierre Hadot, les règles du dialogue philosophique constituent moins une méthode scientifique qu’une ascèse pratique³¹.

À l’opposé de cela, le sujet promu par Descartes est immédiatement, essentiellement capable de vérité. Si la vérité n’est que l’évidence de ce qui se voit bien, alors le sujet n’a pas besoin de se transformer pour y accéder, mais simplement d’être au plus près de lui-même, de ce qui lui apparaît comme absolument évident. Le sujet est directement sa pensée. Il est transparent à la vérité. Il lui suffit de cultiver cette transparence. Comme le dit Foucault, l’évidence se substitue à l’ascèse. Certes, il y a une méthode, mais celle-ci est strictement scientifique. Elle n’appelle aucune mobilisation existentielle, aucun rapport ascétique de soi à soi, aucune transformation subjective. Elle est simplement une procédure logique d’ordonnancement et d’exposition des contenus de pensée. Le sujet est donné et avec lui les conditions de la vérité : la méthode ne sert qu’ à bien appliquer l’esprit à ses propres contenus.

La pensée s’organise dans un système à trois termes : une métaphysique du sujet, une épistémologie de l’évidence et une formalisation de la méthode. Il serait cependant erroné de croire que la dimension éthico-ascétique de cette pensée a complètement disparu. Foucault ne manque pas de le rappeler :

Il y a derrière l’entrée en scène du sujet moderne au moins deux conditions pratiques.

La première est la constitution d’un certain type de rapport à soi qualifiant le sujet comme sujet de connaissance. C’est-à-dire un certain mode de subjectivation. Le Discours de la méthode comporte une dimension autobiographique explicite et avant d’exposer les principes de la méthode, Descartes raconte les étapes de sa vie qui l’y ont mené. Il a quitté le monde de l’étude et des livres pour voyager, découvrir le monde, faire la guerre, avant de se retrouver, vers le milieu de la guerre de Trente Ans, désœuvré et solitaire, dans des conditions matérielles et existentielles propres à la méditation – « enfermé seul dans un poêle³³ ». Les Méditations métaphysiques sont parsemées d’indications sur les conditions d’énonciation qui recréent l’ambiance dans laquelle Descartes se livre à ses réflexions – comme autant d’effets de mise en scène de soi. Le philosophe est « assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains³⁴ ». Ce ne sont pas des détails, mais presque un ensemble d’instructions pour la méditation philosophique.

La deuxième condition de la pensée est l’exclusion de la folie. Si le sujet peut accéder par lui-même à la certitude et à l’évidence de la vérité, c’est parce qu’il n’est pas fou. Dans l’Histoire de la folie, Foucault met en parallèle le rejet cartésien de la folie avec la grande entreprise d’internement des fou·lles qui a commencé au XVII^e siècle en Europe³⁵. On ne comprend pas la radicalité de l’exclusion de la folie par la raison philosophique sans la mettre en regard de l’exclusion sociale des fou·lles par la pratique de l’internement. Il ne s’agit ici ni d’établir une causalité ni de simplement juxtaposer des évènements, mais de rassembler un certain type de discours philosophique et une certaine pratique administrative et policière dans un même champ de rationalité. Au détour d’une phrase – « Mais quoi ? Ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples  » – Descartes fait passer une « ligne de partage » entre la raison et la folie³⁶. Comme l’a montré Foucault, celle-ci vient de plus loin que son texte – des léproseries et des maladreries désaffectées – et se prolonge ailleurs – dans la création de l’Hôpital général à Paris en 1656, dans lequel ont été systématiquement interné·es les mendiant·es, les vagabond·es et les prostitué·es. Ainsi, l’évidence avec laquelle Descartes peut présupposer, sans même vraiment avoir à l’affirmer ni à l’argumenter, que la pensée n’a rien à voir avec la déraison et qu’elle lui est étanche, c’est la pratique généralisée de l’internement qui l’a diffusée.

Foucault ne dit donc pas tout à fait que le sujet moderne ne procède pas d’un travail pratique de subjectivation, mais que cette ascèse n’appartient plus à l’essence de la pensée comme telle. Le sujet cartésien dépend bien des conditions matérielles qui le produisent, ou du moins le rendent possible, mais il s’en détache presque complètement dans l’exercice de la pensée, comme vidé de toute sa teneur éthique et existentielle. On pourrait dire que Descartes n’invente pas tant le sujet pensant, qu’il le coupe virtuellement de ses conditions de subjectivation. C’est-à-dire aussi de ses conditions d’énonciation.

La constitution du sujet moderne pourrait donc être envisagée comme une dissimulation progressive par le sujet lui-même de ses propres conditions de possibilité. L’aboutissement de ce processus, la formation d’un pur sujet de la connaissance, c’est dans le sujet transcendantal de Kant qu’on le trouvera, un siècle plus tard. En effet, les deux conditions recherchées par Descartes se trouvent parfaitement remplies chez Kant : la pensée relève intégralement d’un sujet connaissant et il n’y entre aucun élément éthique. De Descartes, il récupère le « je pense », mais il l’expurge de toute substantialité. « Le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations » – c’est tout³⁷. Le « je pense » se réduit à une pure fonction, que Kant qualifie de « transcendantale ». Afin que la multiplicité et la diversité des perceptions sensibles qui composent mon expérience puissent composer une expérience, il faut d’une part qu’elle soit ordonnée et d’autre part qu’elle soit mienne – sans quoi elle serait plus chaotique qu’un tableau de Monet, un texte de Joyce ou un film de Vertov. Or, le principe ultime d’unification et d’ordonnancement de l’expérience est le « je pense ». C’est ce que Kant appelle le « sujet transcendantal ». Pour bien comprendre le pas franchi par Kant, il faut se rappeler que chez Descartes, le « je pense » était l’aboutissement d’une expérience réelle, d’une méditation : il apparaissait comme ce qui résiste à l’épreuve du doute radical, comme ce sur quoi peut se fonder la certitude. Or, là où Descartes parlait encore d’une expérience subjective, Kant pose le sujet en-deçà de toute expérience possible, en en faisant la condition formelle a priori de cette expérience elle-même. Le « je pense » devient le principe abstrait d’unification de l’expérience en un sujet ou une conscience – ce qui en fait une expérience et son expérience. Voilà le rapport au monde rendu possible par un sujet hors-sol et l’objectivité même du réel conditionnée par un fantôme. Peut-être faudrait-il avancer que ce n’est qu’en devenant lui-même la condition de l’expérience que le sujet peut s’en abstraire aussi radicalement. Comme si, en devenant transcendantale, la pensée avait avalé, digéré et intégré ses propres conditions empiriques de possibilité.

Quel est le sens de cette inversion ? Plutôt que de voir dans la Modernité l’aboutissement d’un processus initié dans l’Antiquité – l’émergence de la subjectivité – on pourrait considérer, en suivant Foucault, l’histoire de la pensée comme l’histoire de la façon dont s’organise et se représente l’activité de penser. Cela permettrait de comprendre que la pensée n’est pas coupée de la vie, mais qu’elle acquiert, comme toute activité spécifique, à partir de conditions données, une certaine autonomie et qu’elle déploie un mode de fonctionnement propre en produisant un certain type d’agents et de contenus. La forme de la pensée dépend donc de tout un ensemble de conditions sans pour autant que son être ne s’y réduise complètement. L’objet d’une telle histoire serait donc la praxis de la pensée envisagée à partir des conditions dont elle dépend, des relations qu’elle implique, des opérations qu’elle rend possibles, des modes d’individuation qu’elle engage, des représentations qu’elle charrie, etc. Ce que ferait apparaître une telle histoire de la pensée, c’est que le moment transcendantal de la philosophie ne constitue pas un point d’aboutissement, mais une scansion singulière. C’est le point de déconnexion absolue entre la pensée et ses conditions pratiques – le sujet pensant devenu condition formelle de l’expérience. Comment rendre compte historiquement, matériellement, de cette déconnexion ? Quelles sont les conditions matérielles de possibilité d’un tel régime de subjectivation de la pensée ? Où se situe l’élément éthico-pratique qui lui correspond ?

À bien y regarder, faire une histoire à la Foucault des modes de subjectivation et des régimes discursifs empruntés par la pensée philosophique ne fait que reconduire la démarche transcendantale – c’est-à-dire la recherche des conditions de possibilité. Ce qui intéresse en effet une telle approche est la mise au jour des conditions de la pensée, sous tel ou tel mode singulier. C’est un transcendantal ou un a priori historique qu’on tente donc de mettre en évidence. Cette remarque permet qu’on envisage le sujet transcendantal non pas comme une erreur ou une abstraction idéaliste, qu’il faudrait réduire à ses conditions empiriques d’existence, mais comme une figure historique concrète du rapport entre l’image de la pensée et ses conditions de possibilité. Il s’agirait donc moins de déconstruire le sujet transcendantal que de désubjectiver le transcendantal – pour comprendre ce qui est proprement transcendantal dans le sujet moderne de la pensée, c’est-à-dire ce qui constitue les conditions réelles d’une telle subjectivation absolue.

Esquissons une hypothèse. Si le sujet moderne est capable de penser hors de toutes conditions d’énonciation concrètes, c’est qu’il porte en lui-même l’ensemble de ces conditions. Le je pense n’est plus l’énoncé d’une vérité – « je pense » – mais la condition de toute vérité énonçable possible. Autrement dit, ce qui était un énoncé est devenu une condition d’énonciation. Le sujet ne se subjective plus dans l’expérience linguistique concrète de l’énonciation du « je pense », mais il s’identifie a priori à un je pense qui vaut comme condition de toute expression possible. Or, on peut remarquer que la condition d’énonciation a la forme même de l’énoncé. Qu’est-ce qui permet de distinguer le « je pense » du je pense ? En un sens, rien. Ce qui permet de préciser l’hypothèse : le transcendantal du sujet moderne, c’est la structure linguistique en tant qu’elle est instanciée et intériorisée sous la forme d’une rationalité abstraite. Le sujet transcendantal est un sujet parlant – mais il a oublié ce que parler voulait dire³⁸.

Comment le sujet intériorise-t-il le langage ? Par la parole. Sans parole, la langue resterait lettre morte. Ce ne serait qu’un code ou une structure abstraite. La parole, telle que la définit Saussure dans le Cours de linguistique générale, est la mise en œuvre concrète et singulière de la langue par des locuteurs et des locutrices à des fins de communication et d’expression³⁹. C’est toutefois dans l’ordre unitaire de la langue que s’inscrit chaque parole particulière. Autrement dit, on ne trouve dans la parole que de la langue. On ne voit donc pas où dans le langage pourrait se loger la singularité. C’est ce que le concept d’énonciation, élaboré par Benveniste, essaie de faire apparaître.

Celui-ci se définit comme la « mise en fonctionnement de la langue par un acte individuel d’utilisation », sans toutefois se réduire à la parole⁴⁰. En effet, entre la structure linguistique (langue) et l’énoncé particulier (parole) se trouve l’acte d’énonciation. C’est un acte, une réalité pratique, qui n’est cependant pas extérieure au langage. Car l’énonciation s’indique dans les énoncés de façon formelle, notamment dans ce qu’on appelle en linguistique des déictiques ou des shifters – je, tu, ceci, ici, etc. Pour que la langue devienne parole, il faut que quelqu’un·e la parle. L’énonciation n’est donc pas un accident qui survient de l’extérieur au langage, mais une de ses possibilités les plus intimes et presque sa plus stricte nécessité. Le langage, ça parle et cette possibilité y est inscrite en creux dans ces termes en apparence anodins – je, ici, maintenant.

Les marqueurs énonciatifs ne sont pas des termes comme les autres. Ils n’ont pas vraiment de signification lexicale ou conceptuelle. Le mot « je » n’a pas une signification, au sens où le mot « arbre » en a une : celui-ci renvoie à l’idée générale de l’arbre, alors que celui-là signifie simplement « l’instance d’énonciation de ce discours ». Il ne renvoie pas tant à l’individu qui parle qu’ à la seule instance énonciative. De fait, quand l’actrice dit « je », ce n’est pas elle qui parle, mais son personnage. À la limite « je » veut seulement dire « l’instance qui dit je ». La signification générale du pronom je n’en est pas vraiment une, elle n’est pas sémantique mais métalinguistique, au sens où elle renseigne simplement sur le mode de fonctionnement du mot. Autrement dit, le pronom je renvoie à une fonction ou à un usage.

C’est ce que Benveniste appelle un « individu linguistique ». Un tel individu n’est pas nécessairement une personne, cela peut être aussi un moment ou un lieu. Ce qui est appelé ici individu est avant tout l’effet d’une individuation qui passe par le langage, par l’énonciation. En prenant parole, je existe comme instance d’énonciation de ce discours ici et maintenant. Ces termes, encore une fois, ne renvoient pas à des concepts mais au procès d’individuation qui se réalise dans l’énonciation. À la limite, ils renvoient à un évènement de parole ou à une individuation qui est évènementielle plus que substantielle. Benveniste qualifie de tels individus de « semel-natifs », ce qui signifie qu’ils naissent à chaque fois qu’une énonciation a lieu, à chaque fois nouveaux et pour une seule et unique fois (semel en latin signifie « une seule fois »). Comme dans le fleuve d’Héraclite, dans lequel on ne se baigne jamais deux fois, on ne dit jamais deux fois le même « je ». L’énonciation est donc une forme d’individuation linguistique évènementielle et non pas structurelle. Un peu comme dans un haïku :

De quoi parle ce haïku ? De la première neige. Bashō la regarde-t-il tomber depuis son ermitage ou s’est-il simplement mis à l’abri ? Le bonheur est-il celui de voir la neige tomber ou d’y échapper ou les deux en même temps ? On ne sait pas. Le sujet qui l’énonce ne s’indique dans le poème qu’en disant « je suis ici ». Je ne suis que cette parole qui ici maintenant parle de la neige. Le sujet de l’énonciation – je – se confond presque avec le sujet de l’énoncé – la première neige. Alors la parole peut presque s’évanouir dans un instant cosmique, dans la douceur de la neige qui tombe un 31 janvier 1687. À ceci près que pour pouvoir parler, pour pouvoir le dire, il fallait un ermitage.

L’expérience cartésienne du cogito témoigne aussi, un demi-siècle plus tôt, de cette évanescence de l’individuation dans l’énonciation. Dans les Méditations métaphysiques, Descartes s’aperçoit que la proposition « je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit⁴³ ». Le cogito, l’expérience du « je pense », ne prouve rien – sinon que quand je pense, je pense et que donc je suis cet acte de penser et que l’énoncé « je suis, j’existe » n’est vrai que pour autant et aussi longtemps que je le prononce, à voix haute ou dans ma tête. En latin, dans cogito, il n’y a même pas un « je » qui pense, il n’y a qu’un verbe, un acte, un évènement de pensée. On pourrait dire qu’il s’agit là d’un énoncé performatif, au sens où il ne fait pas référence à quelque chose d’extérieur à lui-même, mais fait exister ce dont il parle en en parlant au moment où il en parle – il faudrait essayer d’entendre « je pense » comme « je promets » ou « je m’excuse ». Le cogito est une performance. Le sujet cartésien n’a pas plus d’épaisseur dans le cogito que le poète qui évoque la neige n’en a dans le haïku. En ce sens, le cogito ne constitue pas l’acte de naissance du sujet, mais l’invention de l’énonciation. Avant que le philosophe trouve d’autres moyens pour donner un peu de substance à cette chose pensante, elle n’est qu’un acte d’énonciation, un individu linguistique, un fantôme qui hante le langage. On se rappellera seulement que pour Descartes, comme pour Bashō, il fallait aussi qu’il y ait un poêle, où se trouver pour pouvoir dire ce que l’on dit.

L’énonciation est donc l’acte par lequel un sujet s’approprie la langue en s’y individuant linguistiquement. De façon paradigmatique, cela consiste à dire « je ». Benveniste va jusqu’ à dire que le langage est « le fondement de la subjectivité » ou « la possibilité de la subjectivité ⁴⁴ ». Ce n’est qu’en disant « je » que l’être humain se constitue comme un sujet, c’est-à-dire comme « l’unité psychique qui transcende la totalité des expériences vécues qu’elle assemble⁴⁵ ». On reconnaîtra là sans peine quelque chose qui ressemble fort au sujet transcendantal kantien. Or, si la subjectivité n’est que « l’émergence dans l’être d’une propriété fondamentale du langage », alors il apparaît que le transcendantal du sujet n’est rien d’autre que le langage⁴⁶.

Il y a toutefois une difficulté : comment un sujet qui ne s’individue que dans ce qu’il dit, pourrait-il se l’approprier ? Quand je dis « je », je ne devient pas moi, car ce moi auquel je renvoie ne s’est construit qu’ à force de dire « je » dans une langue qui n’était pas la mienne, qui ne m’est pas propre, qui est une réalité sociale. On voit mal comment la subjectivation ou l’individuation linguistique pourrait constituer sans reste un acte d’appropriation. Il y a toujours quelque chose qui m’échappe dans la langue que je parle. Il y a donc quelque chose de fondamentalement manqué dans l’énonciation : l’acte par lequel on s’approprie la langue s’avère être une forme d’aliénation au langage. Le sujet parlant est assujetti à la parole. Plus précisément, le sujet ne s’individue dans sa parole que pour autant qu’en parlant il s’aliène à la langue. Car l’évènement de l’individuation dans l’énonciation dépend d’une structure linguistique sociale. Le drame de la parole – de la prise de parole – tient à cette tension irrésolue au sein du langage entre appropriation et aliénation. Parler est l’expérience heureuse ou malheureuse par laquelle on réussit plus ou moins bien – et plus souvent mal que bien – à se faire exister dans le langage.

L’expérience de la parole, ou plutôt la représentation qu’on se fait de cette expérience, est donc celle d’un face-à-face entre le sujet et le langage. Il y aurait d’un côté un sujet capable de parler et de l’autre une langue disponible à l’utilisation. Il suffirait donc de bien s’en servir pour pouvoir y exprimer sa pensée. C’est pourquoi la question de la maîtrise de la langue devient si cruciale. Celui ou celle qui ne maîtrise pas la langue sera dominé·e par celle-ci, sera parlé·e par elle plus qu’il ou elle ne la parle. Comme le montre Cécile Canut, cette question est profondément politique :

Ce que la linguistique, depuis Saussure, appelle la langue, en tant que structure sociale ou que code linguistique partagé, est renommée « ordre-de-la-langue », dans la mesure où elle est le résultat d’une mise en ordre de la langue. Elle n’est pas une réalité naturelle, mais précisément sociale, c’est-à-dire politique et institutionnelle. On n’apprend pas à parler comme on apprend à marcher – le parallélisme est trompeur. Pour apprendre à parler, on passe par l’école, la grammaire, les règles, le·a maître·sse, les évaluations, les corrections, les punitions, les récompenses – la prescription et la coercition. C’est donc l’activité de mise en ordre de la langue qui la sépare de l’usage concret et quotidien de la parole, pour l’ériger en norme de tout discours et en instrument de domination – par exemple la langue de la métropole enseignée et imposée dans les colonies⁴⁸. Face à l’ordre-de-la-langue, l’énonciation revêt donc un enjeu socio-politique : prendre parole revient à se mesurer à une norme linguistique, à se situer sur une échelle sociale, à s’inclure dans ou à s’exclure de l’ordre dominant. Parler, prendre part à une discussion, essayer de s’exprimer, sont autant d’actes en apparence banals qui peuvent cependant blesser ou détruire.

Le face-à-face entre le sujet et le langage est donc un rapport social. Le drame de la subjectivation linguistique – de l’énonciation – a donc des coordonnées sociales précises. Il ne s’agit pas d’une dialectique abstraite entre le particulier et le général, mais d’un rapport concret entre un individu qui parle et les conditions dans lesquelles il lui est donné de parler. L’individu est une réalité sociale au même titre que la langue. Il faut donc penser l’énonciation – et l’individuation qu’elle opère – comme un processus collectif. C’est ce que tentent de faire Deleuze et Guattari au moyen du concept d’agencement collectif d’énonciation.

La forme linguistique qui permet de comprendre l’idée d’agencement collectif est le discours indirect libre. Il peut être défini comme un mélange de discours indirect (Descartes dit qu’il pense) et de discours direct (« je pense »), au sens où un discours direct se fond dans un discours indirect sans y être indiqué d’aucune façon. C’est ce qu’on trouve de façon exemplaire au début du roman de Virginia Woolf, Mrs Dalloway.

La première phrase est au discours indirect, la dernière phrase au discours direct, mais dans les deux phrases du milieu, la pensée de Clarissa Dalloway fait irruption dans le récit sans aucun filtre et se confond de façon indémêlable avec la voix neutre de la narration, au point qu’on ne sait pas exactement qui parle. À bien y regarder, ce ne sont pas le discours direct et le discours indirect qui déterminent ce qu’est le discours indirect libre, mais bien l’inverse. En effet, l’incise de la dernière phrase (« pensa Clarissa Dalloway ») apparaît comme une tentative de rattraper le cours de la pensée (le stream of consciousness dont parlent les critiques littéraires), mais elle montre que nous étions dans la tête de Clarissa Dalloway avant même de le savoir ⁵¹. Dès les premières phrases, donc, tout est brouillé, les niveaux de discours et les plans d’énonciation. L’écriture de Woolf ne forme pas un emboîtement rigoureux de points de vue, d’instances d’énonciation, de temporalités, etc., mais tout est emporté dans un mouvement de va-et-vient où tout se confond potentiellement. Aussi le discours indirect libre est-il exemplaire de l’agencement collectif d’énonciation comme machine qui précède et opère les distributions, les subjectivations, les individuations linguistiques. De même que dans le texte de Woolf, la narration ne porte pas l’ensemble des voix, des discours, des pensées des personnages en vertu d’une quelconque neutralité, mais se mêle à celles-ci indistinctement dans une écriture polyphonique, de même, l’agencement ne constitue pas une instance de niveau supérieur qui ordonnerait des énonciations individuelles, mais l’emboîtement virtuel de tous ces plans.

Il n’y a donc pas de sujet d’énonciation, car l’énonciation relève toujours d’un processus collectif – c’est cela que signifie « agencement collectif d’énonciation ». Parler ne résulte jamais du rapport entre un sujet et une langue, mais d’un acte de parole qui se produit à partir d’un ensemble de conditions d’énonciation linguistiques et extra-linguistiques.

Il ne s’agit pas tant de dire que ce n’est pas moi qui parle quand je parle, que de comprendre que parler n’est pas une affaire strictement individuelle, mais l’inscription d’un processus d’individuation dans une machine collective et sociale. C’est bien moi qui parle – c’est la dimension de la parole – même si je parle dans le langage de l’autre – c’est la dimension de la langue. Cette représentation reste toutefois fallacieuse dans la mesure où elle présuppose un sujet individuel isolé et une langue abstraitement définie. Or, même l’élève qui apprend la langue en récitant sa leçon de grammaire dépend d’un agencement collectif d’énonciation – le dispositif de l’école, par exemple. Le ou la même élève apprendra à parler autrement dans la cour de récréation, avec d’autres mots et à d’autres fins – dans un agencement de type bande, par exemple. C’est bien le même sujet qui parle dans les deux cas, si l’on veut, mais l’énonciation n’est jamais son seul fait. Il n’y a d’énonciation que collective.

On peut alors établir deux choses à propos du sujet transcendantal moderne. Premièrement, qu’il a intériorisé le langage comme condition de possibilité de sa propre subjectivité. Deuxièmement, que le langage qu’il a intériorisé ne constitue pas une structure abstraite, mais une réalité sociale concrète. Il faut donc tenter de rendre compte, du point de vue de l’agencement collectif d’énonciation, du mode de subjectivation du sujet transcendantal : c’est le sujet qui a intériorisé l’ordre-de-la-langue comme structure a priori et condition de toute parole possible. Ce sujet a bien une existence empirique concrète, c’est, pour le dire vite, avec Deleuze et Guattari, l’« Homme-blanc-mâle-adulte-habitant des villes-parlant une langue standard-européen-hétérosexuel quelconque⁵³ ». Il s’agit là cependant moins d’une forme d’existence précise que d’un type ou d’une norme sociale. « JE est un mot d’ordre ⁵⁴. » Se subjectiver dans le langage comme sujet pensant, c’est obéir à cette norme, ou du moins devoir le faire. Or, tout le monde ne le peut pas – par définition.

Une prise de parole n’est donc jamais individuelle. Prendre la parole suppose beaucoup plus que la capacité à parler et que la maîtrise de la langue. Cela suppose non seulement de l’assurance, de la confiance, du courage, mais aussi une forme de légitimité, d’autorité ou au moins d’autorisation. Tout le monde ne peut pas parler, tout le monde ne peut pas dire ce qu’il ou elle veut. L’énonciation n’est pas un acte individuel héroïque, mais l’effet d’une construction collective. C’est une possibilité inscrite dans un champ social déterminé, dont l’effectuation a à peu près autant de conditions externes qu’internes et subjectives. L’autre en moi ce n’est pas seulement la langue, mais aussi la parole. De quelles paroles dépend la parole philosophique ?

Invitée en octobre 1928 dans deux collèges de filles de l’université de Cambridge à parler de la question des femmes et du roman, Virginia Woolf énonce la thèse qui a donné le titre de son essai le plus connu : « il est indispensable qu’une femme possède quelque argent et une chambre à soi si elle veut écrire une œuvre de fiction⁵⁵ ». À la question bête mais récurrente qu’on lui a posée, de savoir pourquoi les femmes n’ont pas écrit de grand chefs-d’œuvre romanesques, du moins pas autant que les hommes, Woolf donne une réponse très simple : parce qu’il leur a manqué les conditions matérielles d’une telle production, parce qu’elles n’ont jamais eu, ou presque, de chambre à soi.

Pourquoi une chambre à soi ? C’est, selon Woolf, la condition minimale de solitude, de calme, d’isolement, d’indépendance, qu’il est nécessaire d’avoir si l’on veut pouvoir écrire un roman – ou tout autre forme d’ouvrage. C’est la possibilité de se couper pendant un temps suffisamment long des tâches ménagères, des devoirs conjugaux, de la vie familiale, de la sphère domestique – pour consacrer son esprit et son énergie à l’écriture, à la production d’un texte ou d’une idée. On s’étonne alors que Jane Austen, qui écrivit aux alentours de 1800, ait pu écrire des chefs-d’œuvre romanesques alors qu’elle n’avait pas de bureau et devait écrire dans le salon commun, en dissimulant son travail à toustes les visiteureuses – cachant son brouillon dès qu’elle entendait grincer les gonds. Dans de telles conditions il n’est pas étonnant qu’elle n’ait pu écrire qu’un certain type de romans, elle qui n’a jamais pu traverser Londres ou déjeuner seule dans un restaurant, elle qui n’a eu comme formation littéraire que l’observation des caractères et l’analyse des émotions – à savoir, de la littérature de salon produite dans un salon. Woolf remarque qu’ à la même époque où les sœurs Brontë – autres figures féminines marquantes de la littérature du XIX^e siècle – ont écrit leurs romans, Tolstoï, qui n’a pas vécu dans un prieuré et qui a fréquenté les champs de bataille, écrivait Guerre et paix. On écrit les romans qu’on peut en fonction des vies qu’on mène.

Une chambre à soi – et cinq-cents livres de rente et tout ce que cela signifie en termes d’indépendance matérielle – c’est avant tout un plan d’énonciation, un ensemble de conditions objectives à partir desquelles il est possible pour un sujet – ici, féminin – de prendre parole. « La liberté intellectuelle dépend des choses matérielles⁵⁶. » L’agencement collectif d’énonciation comporte avant tout des conditions matérielles – une chambre à soi pour Woolf, un poêle pour Descartes, un ermitage pour Bashō – mais on aurait tort de l’y réduire. Comme le montre Woolf, les conditions matérielles sont immédiatement aussi des conditions d’énonciation : le salon où écrit Jane Austen se retrouve dans ses romans, de même que le champ de bataille où il a combattu est le décor de ceux de Tolstoï. Non pas par simple imitation de la vie, mais parce que le lieu où l’on prend parole constitue aussi une position dans un champ social et discursif. Le confinement de la parole des femmes à l’espace domestique s’opère aussi au niveau du langage et de la culture.

Le jugement de la critique n’apparaît pas ici comme un élément extérieur de contexte, mais comme la prégnance d’un ensemble de valeurs masculines dans les conditions d’énonciation elles-mêmes, pour un homme comme pour une femme. Les possibilités d’expression sont surdéterminées : il est demandé qu’on parle de la guerre plutôt que des sentiments, il est donc implicitement demandé à une femme qui voudrait écrire qu’elle parle de la guerre quand bien même elle vivrait recluse dans son foyer. L’autorité extérieure – masculine, patriarcale – modifie a priori la vision de l’écrivaine et dévie sa ligne droite. Elle a « modifié ses valeurs par déférence pour l’opinion des autres⁵⁸ ». Tous les romans féminins portent cette « faille ».

Cet a priori innerve non seulement la subjectivité féminine, mais la langue elle-même. Woolf note qu’il n’y a pas, ou presque pas, de tradition linguistique féminine. On demande à une femme, qui pense à travers la pensée de sa mère, qui a été élevée, genrée et subjectivée comme une femme, de parler comme un homme avec le langage des hommes. C’est-à-dire avec leurs mots, leur style, leur allure. La plus grande difficulté à laquelle se heurte l’écriture féminine, c’est donc qu’elle ne peut faire usage d’« aucune phrase courante ». Woolf dira que la différence entre le singe et son modèle est trop grande : l’écart entre l’énonciation et les énoncés est presque insurmontable. Il s’agit ici de parler la parole de l’autre alors que tout ou presque dans l’agencement collectif d’énonciation – expérience vécue, références littéraires, valeurs communes – interdit à la femme d’y accéder.

Virginia Woolf a écrit cela en 1929, à propos du rapport des femmes à la littérature romanesque. On fera remarquer que son constat n’est plus valable aujourd’hui, qu’il existe depuis une solide tradition littéraire féminine, que le propos n’a plus beaucoup de pertinence. On se demandera surtout en quoi cela pourrait éclairer la question du rapport des femmes à la philosophie. Qu’en est-il de ce rapport aujourd’hui ? Michèle Le Dœuff écrivait en 1977 :

La citation est explicite, la filiation est assumée. La proposition est toutefois légèrement différente : la pratique de la philosophie suppose une indépendance matérielle, sous la forme d’une chambre à soi et non pas d’une rente, mais de la nécessité de gagner un salaire. Pourquoi apporter cette modification à la réponse de Woolf ? Parce que le problème des conditions de possibilité de la philosophie n’est pas seulement matériel, mais aussi symbolique. Cela Woolf l’avait certes remarqué à propos de la littérature, mais une chambre à soi lui semblait une condition à la fois nécessaire et suffisante pour écrire, peut-être parce que cela posait les bases d’une égalité. Pourquoi cela ne suffit-il pas dans le cas de la philosophie ? À bien y regarder, Le Dœuff ne demande rien de plus, mais elle affirme que l’argent doit être gagné – c’est-à-dire que l’activité soit professionnalisée, institutionnalisée, socialisée. Devoir gagner sa vie en philosophant, en effet, c’est se donner les moyens de faire de la philosophie sa forme de vie et donc ne pas se maintenir dans un rapport d’extériorité à la philosophie – c’est-à-dire, pour une femme, dans « une place qui est toute prête pour elle ». Quelle est exactement cette place ?

La position d’amateure risque de maintenir la femme dans une relation transférentielle vis-à-vis d’une figure masculine de savoir. Que l’accès à la philosophie passe par un transfert « érotico-théorique » relève d’un constat banal, c’est la structure même du rapport maître·sse-élève : on éprouve toujours une forme de désir envers la personne qui incarne pour nous le savoir et qui nous y donne accès. Ce transfert est toutefois généralement liquidé, quand l’élève passe en position de maître·sse, le plus souvent par le moyen d’une légitimation institutionnelle (diplôme, concours, etc.). C’est pourquoi la position d’amateur·e est si risquée. Le Dœuff ne considère pas que l’accès institutionnel à la philosophie sans distinction de genre suffise, par sa seule possibilité, à sortir les femmes de cette position – c’est pourquoi il faut le convertir en nécessité. Il faut donc que quelque chose les pousse à s’arracher à la position où elles sont généralement maintenues.

Tout ne se joue cependant pas dans l’institution et celle-ci ne vaut que comme l’indice d’une possibilité de dépassement symbolique du transfert. Or on sait bien qu’une institution peut aussi être sexiste, misogyne, phallocrate. On sait qu’elle peut produire et reproduire du transfert. Il faut donc se demander ce qui dans la philosophie elle-même – jusque dans ses formes institutionnelles – empêche cette conversion et maintient les femmes dans une position de minorité ⁶¹.

Ce qui appelle rien moins qu’un détour, ou plutôt un retour à Platon et à ce qui s’est joué dès l’origine dans les dialogues philosophiques. Au dernier jour de sa vie, alors qu’on lui a annoncé qu’il allait devoir boire la ciguë, Socrate entame le dernier entretien avec ses comparses, mais afin d’obtenir un peu de calme pour pouvoir discuter de sujets sérieux, il chasse sa femme en pleurs, qui était venue lui rendre visite dans sa prison.

C’est peut-être là, de tous les gestes d’exclusion de Platon, le plus décisif. Plus que les poètes ou les sophistes, il faut chasser les femmes pour pouvoir faire de la philosophie. Quel est le sens de cette exclusion ?

À première vue, le but est clair. Face à la mort, il s’agit d’être digne et sage, on parlera donc de ce que c’est que mourir et de l’immortalité de l’âme plutôt que de se répandre en pleurs. Qu’on fasse sortir les femmes – c’est une affirmation de virilité. Le discours philosophique ne ménage aucune place à la sensiblerie, c’est-à-dire à la sensibilité et aux affects. Cette virilité est constitutive de sa méthode. Pourtant, à bien y regarder, cette lecture n’est pas complètement convaincante. Car le langage philosophique promu par Socrate et Platon n’est précisément pas celui du discours rhétorique, affirmatif, véhément. C’est plutôt une conversation intime, hésitante, aporétique. Socrate et ses interlocuteurs ne rivalisent pas de virilité à coup de grandes assertions et d’idées fortes. Ils dialoguent. Ce n’est alors peut-être pas ce genre de virilité qui est en jeu ici.

De quoi s’agit-il donc ? On suivra l’hypothèse un peu audacieuse que fait Frédéric Pagès dans Philosopher ou l’art de clouer le bec aux femmes : le seul lieu où pouvait se dérouler une conversation de type socratique à Athènes au V^e siècle était une maison close et la seule partenaire susceptible de tenir une telle conversation était une prostituée. En l’occurrence, Socrate est connu pour avoir fréquenté une hétaïre nommée Aspasie, célèbre « pour son intelligence et son sens politique⁶³ ».

Qu’Aspasie soit la véritable interlocutrice de Socrate – l’hypothèse n’a pas de fondement historique solide, mais elle a une grande valeur heuristique. Imaginons un instant que ce soit le cas : que cela nous permet-il de comprendre ? On se représente Socrate qui parle et Aspasie qui l’écoute. Elle ne se contente pas de l’écouter, elle le fait parler. C’est probablement elle qui l’a lancé avec une question bien sentie et c’est elle qui le relance à chaque fin de phrase ou de réplique. Elle l’écoute attentivement, comprend ce qu’il dit et a l’intelligence de faire avancer son propos. Elle ne lui coupe pas la parole, elle se contente de hocher la tête pendant qu’il parle, en le regardant fixement, elle acquiesce, elle approuve, ou alors elle s’étonne, mais elle ne contredit jamais, de telle sorte qu’il ne pourrait pas être déstabilisé. Quand il se perd dans son propos, elle le remet sur la voie en l’interrogeant. Ses questions sont pertinentes, efficaces, discrètes. En somme, elle fait de façon intelligente ce que font les interlocuteurs de Socrate ridiculisés par Platon dans les dialogues : elle donne le change.

Or cela n’est pas un point de détail, mais une activité à part entière. Ce que Corinne Monnet appelle, d’un point de vue à la fois linguistique et féministe, un travail interactionnel ou conversationnel. Un tel travail est indispensable au bon déroulement d’une conversation, c’est-à-dire au développement d’un propos. Or, ce travail est en règle générale à la charge des femmes et comme tel il est invisibilisé.

Tel est le rôle des femmes dans le dialogue philosophique – mais telle n’est pas leur place, puisqu’elles n’en ont aucune. Le travail conversationnel est avant tout un travail du sexe – en un sens très large du terme, mais il n’est pas anodin que ce travail ait été initié en philosophie par une hétaïre. Or quel philosophe aurait osé dire que ses pensées les plus brillantes lui avaient été soufflées par une prostituée ? Il a donc fallu effacer le travail féminin à l’origine de la philosophie. De cela aussi, Virginia Woolf en avait eu l’intuition :

C’est un tel miroir que le travail de la conversation tend à l’homme qui parle de philosophie. Combien de femmes faut-il faire taire pour qu’un homme parvienne à formuler une idée ? Voilà la question matérialiste qui fonde la philosophie depuis ses origines. Encore aujourd’hui, il suffit d’observer une discussion intellectuelle en mixité pour se rendre compte que le sujet féminin y joue très souvent le rôle de miroir dont parle Woolf – et dans le miroir, on ne voit donc que le sujet masculin. Le silence féminin fait partie de l’agencement collectif d’énonciation de la philosophie. En ce sens, le silence de la femme est un transcendantal de la parole de l’homme.

Tout le problème est alors de modifier l’agencement collectif d’énonciation. Comment s’y prend-on pour faire cela ? Par quelle voie change-t-on les conditions d’énonciation de notre propre parole ? Quelle est cette opération magique par laquelle une action transforme ses propres conditions de possibilité ? Le problème d’une pragmatique de l’énonciation est, en termes philosophiques, celui d’une reconfiguration empirique du transcendantal.

Refusant la conception selon laquelle une langue consisterait en un ensemble de constantes et d’universaux, par rapport auxquels la parole représenterait la potentialité de variations aléatoires et secondaires, Deleuze et Guattari font la remarque suivante :

Ce qui est appelé la « machine abstraite » d’une langue, c’est en quelque sorte son mode de fonctionnement. Ce dernier ne consiste pas en un système de constantes auxquelles seraient soumises les variables de la parole, en un ensemble de règles qui définiraient les usages ou les coups possibles dans l’activité linguistique. Ni la grammaire particulière d’une langue, ni les universaux de la linguistique ne permettent de déterminer le mode de fonctionnement d’un langage. Une langue, ça se parle. Il n’y a pas la langue d’un côté et ses variations accidentelles de l’autre. Il n’y a pas des constantes primaires et des variables secondaires. Un tel modèle abstrait, on l’a vu, est toujours complice ou tributaire d’une opération de pouvoir, d’un ordre-de-la-langue. La variation n’est pas accidentelle, elle est continue, c’est même plutôt elle qui est constante. Elle n’est donc pas l’apanage des poètes·ses, des enfants et des fou·lles. Une langue ne change pas sous l’effet d’accumulation des variations – comme une loi qui devrait s’adapter à des usages qui s’en sont trop écartés – mais elle se définit avant tout par un travail ordinaire de création.

Plutôt que de se figurer une structure universelle de la langue d’une part et des actes individuels de parole d’autre part, on essaiera donc de penser que la machine abstraite est singulière et qu’elle opère au sein d’un agencement d’énonciation collectif. N’importe quel·le locuteur ou locutrice prend la parole dans un contexte historique et social, évènementiel et politique, donné. On n’est jamais seul·e face à la langue. On ne prend pas la parole dans un réservoir linguistique, dans un trésor de la langue, mais on la prend avec ou à d’autres. L’ensemble des possibilités d’expression, ou pour le dire comme Woolf, des phrases courantes dont on peut faire usage – c’est-à-dire aussi bien des mots, des attitudes, des références, etc. – n’est cependant pas déterminé de façon structurelle. Il relève d’une virtualité abstraite, ouverte sur des variations et des mutations possibles, mais singulière et réelle, liée à un état donné de la parole. Autrement dit la machine n’est pas une structure, elle ne cesse jamais de fonctionner, c’est-à-dire de muter.

Si on l’envisage comme un ensemble de règles, il faut préciser que celles-ci ne sont pas obligatoires et invariables, mais facultatives et en état de variation continue. Plus précisément, la machine abstraite définit « un jeu où chaque coup porterait sur la règle ». Quel est ce rapport paradoxal du jeu et de la règle ? Non pas une partition claire entre la généralité des règles et la particularité des coups ou des usages, mais une réversibilité infinie entre les coups et les règles. Le jeu ne se définit donc pas par un ensemble fini de règles, mais par la possibilité infinie que chaque coup rétroagisse sur les règles, redéfinisse ses propres conditions de possibilité. Le langage ne se définit pas par des règles, mais par un jeu entre la règle et l’usage, entre le transcendantal et l’empirique.

Ce n’est rien d’autre, en un sens, que ce que Wittgenstein appelle « jeu de langage » et qu’il décrit avec une très grande économie de concepts en une image saisissante.

Il s’agit de comparer le langage à un jeu. Or un jeu ne se définit pas nécessairement par ses règles – au sens où les règles ne déterminent pas par avance et n’épuisent pas toutes les possibilités d’un jeu. Il existe des jeux ou des façons de jouer qui entretiennent un rapport très libre ou très lâche à la règle. Par exemple quand on joue avec un ballon dans un pré. Cela n’a pas de nom, pas de règles prédéfinies, mais cela reste un jeu qui a du sens. Le langage peut être comparé à un tel jeu dans lequel chaque coup peut virtuellement changer la règle. Modifier la règle ne consiste pas nécessairement à établir une grammaire. Celle-ci est immanente à la parole, elle se réécrit sans cesse à mesure que les locuteurs et les locutrices parlent. Elle est une carte plus qu’un code. Les règles du jeu s’inventent et se modifient en cours de route – make up the rules as we go along. Ce qui ne signifie pas seulement qu’elles changent avec le temps, mais aussi qu’elles peuvent être changées – non pas arbitrairement, mais activement. Les règles constituent un outil linguistique d’une grande plasticité. Il existe même un jeu qui consiste à les changer.

C’est à un tel « jeu » que « jouent » les collectifs féministes qui ont su se doter de règles pragmatiques permettant de délimiter des espaces de discussions dans lesquels le sexisme ordinaire de la parole masculine n’aurait plus cours. Ce qui n’enlève rien au sérieux et à la gravité de l’affaire. On aimerait, à partir d’une brochure qui a beaucoup circulé sur internet, en citer quelques-unes, dont le potentiel de transformation des usages linguistiques nous paraît immense, en particulier pour la pratique de la philosophie.

La première chose frappante, c’est que ces règles de discussion ne sont pas grammaticales ou lexicales, mais pragmatiques : elles portent sur les conditions d’énonciation elles-mêmes. Elles encouragent ou proscrivent non pas des mots ou des expressions, mais des attitudes particulières, des façons de se rapporter à la discussion (écouter) ou au contenu de la parole des autres (comprendre les enjeux) ou à la sienne propre (ne pas se tenir à distance de ce que l’on dit). Elles visent à produire une manière de parler qui ne se réduit pas à l’usage d’un certain type de vocabulaire, d’un certain registre de langue ou d’une certaine catégorie d’énoncés ou de références, mais qui engage une disposition ou une attitude particulière, qui met en jeu la relation même entre le sujet parlant et sa parole, entre les locuteurs et les locutrices. Ces règles promeuvent donc un nouveau type d’agencement collectif d’énonciation.

Or – c’est la seconde chose que l’on peut remarquer – la critique féministe ne vise pas simplement à déconstruire l’habitus linguistique du macho ordinaire. En effet, nombre de traits de comportement dénoncés par ces règles appartiennent au jeu de langage de la philosophie elle-même. Garder une distance affective par rapport à ce que l’on dit et s’y rapporter uniquement sur le plan intellectuel, passer au crible de la réflexion et de la théorie les maximes pratiques et les énoncés politiques, supposer que détenir la vérité au point de vue théorique constitue une condition nécessaire et suffisante pour être du bon côté sur le plan pratique – autant d’axiomes plus ou moins implicites qui régissent l’exercice courant de la philosophie. À les lire dans leur forme épurée et abstraite, on ne voit pas nécessairement en quoi ils peuvent poser problème. C’est seulement du point de vue féministe, à partir d’une situation d’énonciation singulière et différente, qu’on perçoit leur dimension sexiste et genrée. Il apparaît alors que la philosophie est une sorte de mansplaining méthodique – ou qu’elle en est la caution idéologique⁷⁰.

On ne saurait dire a priori comment de telles règles doivent être interprétées philosophiquement ou appliquées au discours philosophique. Elles n’ont pas été spécifiquement pensées pour cela. Il apparaît pourtant qu’elles pourraient fournir les principes suivants :

(1) privilégier la subjectivité plutôt que l’objectivité

(2) ne pas défendre le paradoxe contre l’opinion

(3) ne pas problématiser à leur place ce que les autres essaient de penser

(4) privilégier la pratique plutôt que la théorie

À première vue, ils paraissent prendre le contre-pied de la philosophie elle-même. On aura tôt fait de les réduire à une apologie de la sensiblerie, de la doxa et de la paresse intellectuelle. Pourtant, un tel dispositif peut produire autre chose que cela. En le prenant au sérieux, en reconnaissant sa pertinence au point de vue féministe, on peut certainement essayer d’y articuler une pensée philosophique consistante. On renoncerait éventuellement à une certaine idée de la vérité, mais au profit d’une intelligence plus fine des exigences éthiques et d’un partage plus large des dispositions affectives. On y perdrait peut-être la production d’énoncés forts, mais on y gagnerait probablement une plus grande force de cohésion dans le mode de circulation des énoncés communs. À la limite, la valeur d’une discussion philosophique tient moins aux énoncés qu’elle formule qu’aux conditions d’énonciation qu’elle établit et son bonheur réside moins dans ce qu’elle produit que dans ce qu’elle effectue immédiatement. Le but d’une telle démarche n’est pas de rejeter en bloc la méthode philosophique, mais de neutraliser certaines attitudes pragmatiques et théoriques pour interroger la pertinence de leur systématicité et de leur légitimation a priori. Il ne va pas de soi qu’il faille en toutes circonstances se livrer au même type d’argumentation pour pouvoir penser. L’attention à une situation, à ses présupposés et à ses enjeux, peut parfois dicter de nouvelles règles à l’exercice philosophique.

Il n’est donc pas question ici d’instruire un procès général de la philosophie. On ne s’intéressera pas à ce qu’elle a pu charrier comme bêtises sexistes pendant des siècles et jusqu’ à aujourd’hui. Ce que nous permet de faire la critique féministe est tout autre : c’est d’envisager concrètement le discours philosophique non plus du point de vue de ses énoncés, mais du point de vue de ses conditions d’énonciation. Car la philosophie ne consiste pas seulement en un ensemble déterminé de procédures de vérité – logiques, épistémologiques, méthodologiques – mais aussi en un style de parole plus général et moins clairement défini, qui passe par des attitudes de pensée plus ou moins explicites, par la naturalisation d’un régime discursif tout à fait artificiel, par un rapport asymétrique plus ou moins consciemment institué entre les hommes et toutes les minorités – les femmes et les fou·lles et les barbares et les sauvages et les incultes et les idiot·es et les enfants et les animaux, etc.

Il n’est pas non plus question de dire ce que devrait être une philosophie féministe ou un féminisme philosophique ou quoi que ce soit de ce genre. De telles élaborations théoriques existent et ont leurs autrices⁷¹. La proposition qui s’énonce ici en est largement tributaire. Beaucoup de choses qui ont été dites ici ont probablement été pensées et énoncées ailleurs, par d’autres, de façon plus claire, plus précise et plus juste. Le propos n’était cependant pas seulement de produire des énoncés sur le genre ou sur la dimension genrée du discours philosophique, mais surtout de frayer des possibilités d’énonciation qui tiennent compte des enjeux sociaux et politiques qui inquiètent la philosophie. Il ne s’agit toutefois pas d’un guide pratique : l’approche demeure théorique. La proposition s’énonce au sein d’une tradition philosophique dont elle interroge certains angles morts, mais qu’elle ne répudie pas intégralement. Peut-être ne s’est-elle pas complètement débarrassée de tout ce qu’elle critique dans cette tradition. À tout prendre, esquisser une théorie de l’énonciation philosophique permettra peut-être qu’ à la faveur d’autres conditions d’énonciation, la théorie s’énonce différemment.

Le jeu de langage de la philosophie a été inventé par Socrate. Platon en a exposé les règles tout en les dissimulant un peu sous une forme théâtrale. Il a été sans cesse repris, réinventé, amendé, pendant des siècles. Sans en faire à proprement parler l’histoire, on a essayé de montrer comment les règles sont devenues de plus en plus implicites, comment les conditions d’énonciation ont été de plus en plus absorbées par les énoncés – jusqu’ à la production d’un sujet transcendantal. Ce fantasme du sujet universel de la pensée fait écran entre la pratique concrète de la philosophie et ses conditions de possibilité et d’énonciation. C’est pourquoi l’enjeu de son abolition n’est pas simplement théorique – cela fait bien longtemps que la philosophie elle-même ne croit plus dans un tel sujet – mais bien pratique. Il ne s’agit pas de promouvoir conceptuellement une alternative à la subjectivité ou à l’universalité, mais de frayer des possibilités concrètes de penser – c’est-à-dire de parler – pour des individus et des collectifs désireux de continuer à le faire, sans reconduire, parfois involontairement ou inconsciemment, ce que la philosophie a aussi pu engendrer de pire.

Que serait une discussion philosophique dont personne ne se sentirait exclu·e ? Le langage technique de la philosophie pourrait-il produire autre chose qu’un sentiment d’illégitimité à parler et à penser chez celles et ceux qui ne le maîtrisent pas ? Le discours philosophique peut-il prendre des formes qui ne soient pas rhétoriques ou agonistiques ? On a essayé de montrer que la réponse à de telles question n’est pas strictement logique et linguistique. Il y a tout à repenser et à reprendre des formes de discussion, de la circulation de la parole, du commerce des regards, de la disposition des corps, de la répartition des tâches, des modes de valorisation de soi et des autres, ainsi que de tout ce qui contribue à agencer collectivement l’énonciation, pour rendre possible une autre pratique de la philosophie. On ne donnera pas ici de solutions ou de conseils. Il s’agissait seulement d’articuler encore une fois et autrement, en fonction de certaines nécessités ou exigences éthiques et politiques, ce jeu de langage et cette forme de vie qu’on appelle « philosophie ».

L’autogestion pédagogique désigne à la fois une théorie : l’idée d’un système d’éducation dans lequel le rapport prof-élève est en principe aboli, où ce sont les « enseigné·es » qui décident ce que doit être leur formation ; et une technique de groupe et de formation : la classe y fonctionne comme un groupe s’autogérant avec des décisions prises collectivement et concernant l’ensemble des tâches. Les frontières de cette expérience sont celles de la classe et non celles de l’école. Le but est d’apprendre aux enfants à remettre en cause les normes et les institutions.

Georges Lapassade est un des fondateurs et penseurs de ce courant. Il distingue trois conceptions de l’autogestion pédagogique. La tendance autoritaire : les enseignant·es proposent des modèles d’institutions (Makarenko) ; le self-government : une tentative d’autoformation. On retrouvera cette idée chez Célestin et Élise Freinet puis dans les Groupes de Techniques Éducatives (GTE). Cette tendance se situe entre la tendance autoritaire et la tendance libertaire. Enfin l’orientation libertaire : c’est une tendance non instituante dans laquelle les enseignant·es s’abstiennent de toute proposition. C’est le courant que porte plus particulièrement G. Lapassade et son mouvement.

Les deux derniers courants (tendance « autoformation » et tendance « libertaire ») sont très proches et me semblent représenter deux orientations qui sont en tension au sein de l’école de philosophie. Ils tentent de remettre en question la hiérarchie prof-élève, minorent voire suppriment le cours magistral et donnent une place primordiale à l’aspect collectif de l’apprentissage. Ces deux courants portent aussi l’idée qu’il faut créer des institutions à l’intérieur de la classe mais chaque courant le propose et le met en place d’une manière différente.

Ce courant a pour ambition d’abolir les rapports de pouvoir au sein de l’enseignement. Dès lors, il fait face à plusieurs difficultés : comment faire cela tout en maintenant l’existence d’une institution scolaire et, en préférant à la disparition pure et simple du statut de professeur·e, sa transformation en profondeur.

La disparition du pouvoir est pensée dans la disparition du contenu (disparition relative puisqu’il y a quand même les programmes scolaires). Il y a la volonté de donner le plus de liberté possible à l’intérieur d’un cadre. G. Lapassade distingue deux formes d’institutions : l’institution interne (le cadre de la classe) et l’institution externe (le Rectorat, l’Académie, l’État). On peut s’autogérer à l’intérieur de l’institution interne mais on garde les obligations et les pressions de l’institution externe.

Dans cette méthode, contrairement à celle précédemment expliquée, l’enseignant·e ne propose pas de modèle d’institution, ce sont les enseigné·es qui doivent définir elleux-mêmes le cadre de la formation.

Bien qu’inspirantes à plusieurs égards, ces différentes méthodes pédagogiques présentent aussi des limites, la plus évidente étant celle de la place de l’enseignant·e. En effet toutes ces tentatives fonctionnent grâce à un·e adulte qui coordonne l’ensemble de la classe et apporte de temps à autre ses compétences de professeur·e. Comment cela pourrait-il fonctionner dans un collectif d’apprentissage entre adultes ? Faut-il toujours une personne qui en sache plus et qui peut, si on le lui demande, occuper de temps à autre la place du·de la professeur·e ?

Une autre limite peut être pointée : celle de la technicité de ces approches. Ces pédagogies ont tendance à résumer l’éducation à une question de méthodes et de techniques et non à une question de transmission de savoirs comme pourrait le défendre Hannah Arendt⁷⁸. Les encadrant·es sont moins des passeureuses de connaissances et d’histoires que des technicien·nes de l’apprentissage. L’approche est néanmoins ambigüe car, si la volonté est que le contenu de formation soit décidé par les apprenant·es elleux-mêmes, les techniques et les technicien·nes ne sont jamais neutres et orientent tout de même l’éducation.

Enfin, ces expériences d’autogestion ont toujours lieu à l’intérieur de cadres qui ne peuvent être totalement bousculés : l’École et la classe. Il y a toujours l’institution externe qui fixe un cadre supérieur sur lequel il n’y a pas de prise : l’Académie, le Rectorat, l’inspecteurice et en dernier lieu l’État.

Deux visions de l’apprentissage s’opposent dans les expériences d’autogestion pédagogique portées d’un côté par les Groupes de Techniques Éducatives et de l’autre par les classes autogérées présentées par G. Lapassade. Dans le courant de la pédagogie institutionnelle, l’apprentissage est pensé depuis le désir d’apprendre des enfants. Le rôle de l’enseignant·e est de susciter désir et curiosité et de fournir les outils qui permettent aux apprenant·es de mieux se développer. Dans le courant de l’autogestion pédagogique, l’apprentissage est suscité depuis l’expérience de la liberté totale : le contenu doit être entièrement décidé par les apprenant·es et l’enseignant·e ne doit intervenir que si iel est sollicité·e. Cela produit dans un premier temps du vide et de l’angoisse. On a d’un côté une expérience de liberté guidée, de l’autre une expérience de liberté totale. Je pense que cette tension pédagogique est présente au sein de l’école de philo et qu’elle s’exprime de façon bipolaire : une polarité École et une polarité Recherche.

Pour l’instant notre École est une école. Derrière ce signifiant il y a l’idée d’un cadre donné pour apprendre et enseigner des contenus. Mais la philosophie peut-elle être l’objet d’un enseignement ?

On peut distinguer deux définitions de la philosophie : la philosophie comme étant l’histoire et la compréhension des concepts liés à l’être, la place des humain·es dans le monde, la métaphysique ; et la philosophie comme une attitude de questionnement, une manière de penser et de poser des problèmes, de créer des concepts et de comprendre le monde. Si la première peut faire l’objet d’une transmission, que faire de la deuxième ? Peut-on trouver des méthodes non directives qui permettent d’apprendre à penser sans maître·sse ? Comment faire pour trouver ce qui nous intéresse sans être trop influencé·e par « ce que l’on devrait apprendre » ?

L’autogestion pédagogique peut nous permettre de continuer de tenir ensemble nos deux polarités. Tout d’abord en nous questionnant sur la place et le rôle de l’enseignant·e. Jusqu’ à maintenant, des personnes étaient clairement identifiées comme étant des « profs » et d’autres des « élèves ». Ce qui consacre ce statut est la capacité ou non à produire un cours magistral et/ou à diriger des exercices. Nous avons remarqué qu’une différence de pouvoir se créait du fait de ce statut, surtout lorsqu’il était toujours occupé par les mêmes personnes. Plusieurs chemins s’ouvrent à nous pour changer cet aspect : rendre de plus en plus mineure cette place ou bien la rendre plus accessible en faisant en sorte que d’autres puissent s’en saisir.

Faire tourner la place du·de la prof, c’est faire tourner la charge qui lui incombe : celle de faire des cours.

Le cours magistral est un dispositif très impressionnant et académique. Il ne doit pas être la seule manière de présenter à d’autres le fruit d’un travail. Nous pourrions favoriser la participation de chacun·e par le biais d’exposés par exemple. Ce geste se passe dans le langage mais il a des effets dans le réel. L’abandon d’un vocabulaire lié à des rapports de pouvoir inhérents à l’institution de la fac permet de ne pas reproduire, en pensant les détourner, des rapports de domination. De plus, si un exposé n’est pas nommé cours magistral, alors plus de personnes peuvent se sentir de parler en public, sans devoir être un·e « maître·sse ». De ce fait, l’exposé produit une parole moins descendante, le fruit de recherches, peut-être empreintes de plus de doutes et sans la nécessité magistrale d’une thèse singulière et frappante. L’exposé peut prendre des formes diverses, notamment se faire seul·e ou à plusieurs. C’est en faisant qu’on apprend et aussi en restituant aux autres ce que l’on a appris. Cela nous force à mettre au clair notre pensée. Si tout le monde s’essaye à cet exercice, on élargit le transfert à d’autres personnes et on permet à chacun·e de s’exercer et de se rendre capable de produire quelque chose qui sera montré aux autres, peu importe la forme.

Je propose que notre méthode soit celle d’un travail de « recherche » collective qui naisse de désirs communs. C’est d’ailleurs la méthode que nous avons expérimentée cette année par le biais des petits groupes de travail, composés par proximité d’idées et non par pur hasard. Il y a bien évidemment une tension entre singularité et collectif. Existe-t-il des désirs complètement singuliers, non influencés, non traversés par les désirs des autres ? Qu’est-ce qui guide le désir d’apprendre ? N’est-il pas agréable et souhaitable de pouvoir être emporté·e par d’autres désirs que les siens ? Il me semble que le groupe de recherche permet de concilier ces deux approches, le travail personnel étant mêlé avec le travail collectif, lors de présentations, de discussions, de lectures communes, etc.

Cette année, en guise de réflexion sur notre aventure intellectuelle et collective, j’ai voulu questionner le nom qu’on lui avait donné : école de philosophie. D’où vient la philosophie, est-il judicieux de persévérer dans cette voie ? Ce travail, esquissé dans un autre texte sur Giorgio Colli et la naissance de la philosophie⁷⁹, me pousse à trouver qu’il y a quelques bonnes raisons de délaisser la philosophie, quitte à retrouver des pratiques qu’elle désigne sous d’autres noms. Voilà pour le nom de famille, qu’en est-il du prénom, école ? Ce fut l’autre travail de mon année, à travers la lecture d’Ivan Illich : examiner la notion d’école et sa place dans notre monde. Sans surprise, de même qu’il convient à mon avis de se passer de la philosophie, il faudrait également se débarrasser de l’école. On rétorquera que c’est chose facile à dire mais légèrement utopique à mettre en œuvre. À l’échelle globale, oui ; à l’échelle de notre aventure, non.

Illich est né en 1926 à Vienne, ses parents sont plutôt riches, il grandit entre l’Italie et l’Autriche, finit ses études entre Florence et Rome, en théologie, philosophie, cristallographie, il parle une dizaine de langues. Il finit par devenir prêtre aux États-Unis où il est parti en 1951. Il commence à avoir des soucis avec le Vatican en 1960, qui l’embête sur le fait qu’il prend des positions en faveur des plus pauvres et avec un ton trop subversif.

En 1959, il part seul dans le désert du Sahara pendant 40 jours pour un exil spirituel. Après ça, il fonde ce qui deviendra le CIDOC, le Centre Interculturel de Documentation, qui est un genre d’école de philosophie un peu étrange et sur lequel je reviendrai. Cette aventure dure jusqu’en 1976, après quoi il devient nomade, entre l’Allemagne, la France et les États-Unis, tout en faisant des conférences aux quatre coins du monde. Il est surtout connu pour les livres écrits lorsqu’il était à Cuernavaca, dans les années 1970 : sur la santé, l’école, les transports, bref les institutions importantes de la société industrielle qui se répand alors partout. Mais on coupe parfois son œuvre en deux parties : après son départ du Mexique, il écrit encore de nombreux livres avec des sujets variés, il fait un retour sur la philosophie médiévale, fait des généalogies plus ou moins réussies et adopte un ton encore plus critique.

Un de ses livres phare s’appelle Une société sans école. Deschooling Society en anglais. Sa critique de l’école se joue sur plusieurs axes. Toute une partie de son livre est par exemple consacrée à chiffrer les inégalités produites par l’école, là où un discours un peu facile de gauche tend à faire croire que l’école réduit les inégalités. Il ne prend pas le problème comme les sociologues français Bourdieu et Passeron, qui montrent comment l’école ne fait que reproduire les inégalités sociales via le système d’évaluation et les codes valorisés qui avantagent celleux qui les possèdent déjà⁸⁰. Il prend la chose d’un point de vue plus économique et montre que le gros des dépenses éducatives va pour les hautes études et donc les enfants de riches. L’argent public paye les hautes études des plus riches. D’où son idée selon laquelle l’institution scolaire, loin d’être créée en vue de l’égalité, crée en fait de la rareté, des disparités énormes dans les possibilités d’accès au savoir, qui devient un facteur de pouvoir. Un autre effet pervers est la frustration et l’autoflagellation de celles et ceux qui ne réussissent pas selon les codes scolaires. L’école crée une grille de valeur à l’aune de laquelle tout le monde doit se mesurer, qui permet de classer et de faire se sentir bêtes et pauvres des gens sur la base de critères absurdes. Illich n’arrête pas d’enfoncer le clou de la critique de l’école, contre toute l’idéologie « développementiste » qui règne à son époque et selon laquelle il faut développer le tiers-monde, notamment en finançant des écoles.

Un autre point important de sa critique a trait à la manière dont l’école crée les consommateurices futur·es et la dépendance institutionnelle :

Ce qui hante Illich dans toutes ses enquêtes sur les institutions, c’est l’idée que la vie et son sens soient remis aux mains de professionnel·les. De la même manière, la médecine se révèle être contre-productive et finit par être génératrice de plus de mal que de bien, mais en plus elle imprime dans les corps une nouvelle idée de la vie, de la santé, qui nous rend complètement dépendant·es de l’institution médicale, de la vie à la mort⁸². L’institution est, pour Illich, ce qui crée un besoin et, simultanément, se présente comme le seul moyen d’y répondre.

L’essai sur l’école est un « pamphlet » critique assez court. Dans la deuxième partie de sa vie, Illich consacre des travaux plus pointus et aussi plus ésotériques, moins connus, à la question de l’apprentissage et des institutions. Par exemple, dans Le travail fantôme, il consacre un commentaire de texte à la première grammaire espagnole écrite par Elio Antonio de Nebrija. Ou plutôt, à la lettre que Nebrija écrit à la reine Isabelle de Castille en 1492. En même temps que Christophe Colomb va en Amérique, Nebrija (même s’il ne pense pas découvrir ni conquérir quoi que ce soit) travaille à une grammaire pour soumettre les sujet·tes de la reine. La même année, c’est le lancement de l’Inquisition en Espagne. Évidemment, ça rappelle Jules Ferry, quasiment sanctifié en France pour ses lois sur l’école (laïque, obligatoire, gratuite) qui arrivent en même temps que ses discours enflammés sur la colonisation de l’Indochine et de l’Afrique. Et le lien n’est absolument pas contingent : l’argument permanent de Ferry est le « devoir de civilisation » de la France, le fait d’aller apporter les Lumières au monde entier tout en éduquant les citoyen·nes à l’intérieur, quitte à laver la bouche au savon de celles et ceux qui ne veulent pas apprendre le français. La vérité, c’est la mise au pas, le pouvoir politique et le pouvoir économique qui vont avec l’hégémonie symbolique.

L’avantage avec Nebrija, c’est que les choses sont dites frontalement : il ne propose pas sa grammaire à la reine d’Espagne en arguant d’une mission civilisatrice mais affirme très directement qu’il est question d’asseoir au mieux son pouvoir :

Une langue qui permette d’unifier la multitude des langues pour que tout le monde puisse obéir aux ordres de la Couronne. Mais l’opération va au-delà de ça puisqu’elle vise aussi le contenu du langage :

Il faut donc dompter une langue « vagabonde, indisciplinée ». Cette langue, c’est la langue vernaculaire, sans cesse mouvante (Nebrija dit qu’elle a tellement bougé en cinq siècles qu’on peine à identifier la même langue). Illich se sert d’ailleurs de cette étude pour mettre en avant cette notion de vernaculaire, très importante chez lui, qui désigne tout ce qui est fait chez soi de manière complètement séparée de la sphère marchande. Le domaine du vernaculaire, c’est aussi le domaine de la subsistance, de ce que font les gens pour parler, manger, vivre, se soigner sans l’aide d’institutions et de professionnel·les.

Pour lui, la grammaire de Nebrija est l’un des symboles forts de l’attaque contre la subsistance et le vernaculaire. Il écrit :

L’une des questions transversales à l’œuvre d’Illich est celle du fétichisme, même s’il ne l’appelle pas forcément comme ça. L’idée qu’une chose ou une institution en vienne à médier les rapports humains et remplacer un rapport authentique à Dieu, au désir ou au sens de la vie.

Il y aurait toute une histoire du fétichisme à faire, comme thème repris à différentes époques pour désigner la falsification qui opère potentiellement dans toute médiation. Peut-être que ça commence dès Platon, quand il se demande comment définir le Beau. On lui rétorque que le Beau, c’est peut-être de l’or⁸⁶. Tout le geste platonicien des débuts consiste alors à montrer que les définitions qu’on lui propose sont en fait des choses belles (éventuellement), mais ne sont pas le Beau en soi. En fait, aucun objet particulier ne peut s’élever comme paradigme du Beau, comme ce qui fait que les autres objets dits beaux sont beaux. D’où l’ambition de Platon : affirmer qu’il y a une idée du Beau. Quel rapport entre cette idée et les objets beaux ? Un rapport de participation. C’est là tout le problème. Qu’est-ce que la participation ? Et au fond, ce problème est un problème ontologique (d’où les choses tirent-elles leur être ?) mais c’est aussi bien un problème linguistique (comment définir les choses ?) et un problème mystique et politique tout à fait contemporain (que veut dire participer à quelque chose ?) qu’on nous rappelle à chaque élection. Les élections sont d’ailleurs un beau symptôme : l’abstention semble indiquer qu’elles sont devenues des fétiches, comme si les vrais problèmes étaient ailleurs, que personne ne croyait plus à cette médiation.

Dans les religions, en particulier monothéistes, ce problème devient une obsession. Dans la Bible avec l’épisode du Veau d’or : Moïse est parti chercher les Tables de la Loi et ses fidèles demandent en attendant un dieu de substitution, ils construisent un veau d’or avec leurs bijoux en or. À son retour, Moïse fracasse les Tables de la Loi et Dieu lui intime de tuer toustes les hérétiques. Dans la théologie chrétienne, le problème des intermédiaires entre le premier principe et le monde sera évidemment un enjeu de taille : il faut à la fois faire en sorte que Dieu ne s’abaisse pas directement à gouverner les affaires humaines (ou que le premier principe reste transcendant), et en même temps que les ministres, anges et autres intermédiaires ne prennent pas sa place tout en effectuant ses ordres.

Ça se poursuit dans l’histoire religieuse avec les différentes querelles entre iconoclastes et iconodoules : les premier·es veulent détruire les images dont le pouvoir de fascination fait oublier le véritable Dieu, tandis que les second·es y voient un aspect crucial dans l’accès à la divinité. Plus tard, les protestant·es veulent faire tomber les hiérarchies ecclésiastiques entre le cœur de chacun·e et Dieu. D’ailleurs, le mot « fétiche » apparaît vraisemblablement dans un contexte religieux : d’une part les catholiques accusent des païen·nes ou des sorcières d’user d’objets « magiques » en leur conférant un pouvoir trop grand ; d’autre part les protestant·es reprochent aux catholiques d’user de croix fétiches⁸⁷.

Je fais vite, pour en arriver à Marx. Chez lui, le fétichisme de la marchandise désigne la double nature de la marchandise, entre valeur d’échange et d’usage, qui lui permet d’être à la fois singulière et en même temps comparable, via sa valeur d’échange, à toutes les autres. Mais surtout, le fétichisme désigne le fait que derrière des rapports d’achat et de vente de marchandise, il y a en réalité des rapports entre humain·es. La marchandise est le fruit d’un rapport d’exploitation et elle masque ce rapport par son seul aspect physique et son prix.

Chez Illich, enfin, le fétichisme est celui de l’institution : elle procède en élaborant un monopole radical sur une question qui crée un besoin auquel elle seule peut répondre. Mais surtout, elle se dresse entre chacun·e et la production du sens, elle finit par incarner le sens, le savoir, la santé, etc. Sauf qu’Illich ne critique pas juste les institutions en tant que telles. Il essaye toujours de pointer le moment où elles deviennent contre-productives, c’est-à-dire lorsqu’elles vont à l’inverse des buts qu’elles se sont elles-mêmes fixés au départ. Cependant, la contre-productivité n’implique pas la fin des institutions. Pour Illich, il s’agit plutôt d’inventer d’autres formes.

Le contexte est très particulier : un ordre papal demande aux évêques des États-Unis et du Canada d’envoyer 10% de leurs prêtres et nonnes disponibles en Amérique latine. Cette demande va de pair avec une vague de soft power américain envers l’Amérique latine : d’un côté le Peace Corps, le Corps de la paix, lancé en 1961 par Kennedy et censé aider, dans le monde entier, les pays dits en voie de développement⁸⁸ ; de l’autre côté, plus spécialement dirigé vers l’Amérique latine, L’Alliance pour le progrès, toujours issue de l’administration Kennedy pour renforcer la coopération avec l’Amérique du Sud, par peur de la propagation révolutionnaire après Cuba en 1959. Ils mettent en œuvre le renforcement d’un marché commun en liant comme ils savent le faire des aides économiques à des conditions politiques⁸⁹, tout en prétendant poursuivre la révolution américaine. On note que, dans les années 60, treize pays deviennent des dictatures…

C’est dans ce contexte que les fondateurs du CIDOC veulent créer une espèce de centre interculturel pour adapter les missionnaires à leur destination. Au départ, il y a donc évidemment une énorme suspicion : il s’agit d’entraîner les prêtres et les laïc·ques qui veulent se rendre en Amérique latine ! Sauf que très vite, Illich se dit que rien ne va dans tout ça et que ni le Peace Corps ni l’Église catholique ne devraient aller interférer en Amérique latine. Il déclare alors que le but du CIDOC doit être de « corrompre [des volontaires] tant qu’ils [sont] encore avec nous et de les faire rentrer à la maison de leur propre initiative » (to corrupt [volunteers] while they [are] still with us and ship them home under their own motivation)⁹⁰. Le centre devient alors une sorte de laboratoire expérimental des alternatives et de la critique de la société industrielle.

J.M. Djian évoque le CIDOC et parle d’un « phalanstère pour cogiter » pour « un moi tiraillé à longueur de temps entre un exercice spirituel exigeant et une envie d’en découdre, les “armes” à la main, contre l’injustice du monde⁹¹ ». « Il fallait au CIDOC dissuader les missionnaires envoyés par le Pape d’atteindre leurs objectifs […], il y avait là, c’était clair, une véritable intention subversive. » Illich aurait dit à Sergio Méndez Arceo, l’évêque progressiste proche de la théologie de la Libération : « J’aimerais créer ici un centre pour la dé-Yankeefication⁹². » Ou encore : « Je n’accepte de voir ici, à Cuernavaca, que des gens, si possible non diplômés, et qui, par leur prédisposition à s’ouvrir sur les autres, sont déjà convaincus d’être au départ sur un pied d’égalité avec le reste de la population qui vit sur cette terre⁹³. »

Djian écrit :

Pour finir quelques mots tirés d’un ouvrage tardif d’Illich qui indiquent, malgré sa critique acerbe de l’école, son rêve persistant de lieux d’études :

Je vais me concentrer sur un exemple, parce que c’est une histoire qui mérite d’être racontée et qu’elle est la source d’inspiration derrière cette proposition théorique. Le contexte général est celui du mouvement de l’analyse institutionnelle, qui débute avec différentes expériences psychiatriques et pédagogiques dès les années 30 ou 40 en Europe et se formalise après la Seconde Guerre mondiale. Je vais surtout parler de Saint-Alban et de La Borde, pour des raisons de temps et parce qu’elles sont bien documentées¹¹⁰. Essayons de comprendre en quel sens on peut parler d’institution en mouvement.

Le mouvement de l’analyse institutionnelle participe d’un courant plus général de critique de la bureaucratie et de déclin de l’institution, au profit de l’éloge contemporain de l’organisation. La critique de l’institution a, en un certain sens, été institutionnalisée : le néolibéralisme est aussi une contre-révolution moléculaire, ce qui n’avait pas échappé à Guattari. Il s’agit de comprendre ce que les propositions de l’AI conservent malgré tout de leur portée révolutionnaire. Qu’est-ce qui distingue une institution minoritaire d’une entreprise contemporaine ? Et (en quoi) la première peut-elle permettre de lutter contre la seconde ?

Y a-t-il donc quelque chose comme des institutions mineures, ou communistes ? Quelles en sont les formes ?

Peut-on donner forme à des pratiques qui leur permettent de durer dans le temps et de s’inscrire dans l’espace sans épouser l’ordre du monde qu’elles combattent ?

L’institution mineure a d’abord été définie comme une institution en mouvement.

Contrairement aux institutions majoritaires qui construisent leur hégémonie en produisant, à partir d’une pratique particulière dominante, une constante abstraite universellement imposée aux autres usages, les institutions minoritaires usent de la norme pour permettre, dans une situation donnée, l’expression d’une variété de pratiques. Elles ne peuvent pas produire de constante car en elles la norme est toujours modifiée par l’usage. En d’autres termes, c’est une institution où l’instituant n’est pas détruit par l’institué, et réciproquement.

L’exemple de la psychothérapie institutionnelle devait faire sentir ce qu’un tel cercle pouvait pratiquement signifier dans le contexte particulier du soin de la psychose. De cet exemple, on tire que l’institution exerce une fonction symbolique : elle fabrique du sens. Si l’on peut soigner les malades en soignant l’institution, c’est parce que la psyché est structurée par les formes institutionnelles. En modifiant ces dernières (au niveau micropolitique comme macropolitique), on rend possible l’expression de singularités qui ne trouvent pas d’accroche dans le monde majoritaire.

Au-delà d’un contexte de soin, Guattari propose d’opérer une révolution moléculaire en multipliant ce type de formes institutionnelles, y compris dans les organisations militantes. Au lieu de proposer une réforme ou une prise révolutionnaire du pouvoir étatique pour transformer les institutions selon une autre idée du bien commun, il s’agirait que tous les lieux de production – de subjectivité comme de marchandise – se mettent à subvertir la norme majoritaire selon leur singularité propre. La proposition est séduisante, mais elle demande à être approfondie pour ne pas se contenter d’alimenter le mouvement du capital.

Ce qui distingue l’institution mineure de la forme-entreprise, c’est le sens de ce mouvement. Quel que soit le bien ou le service produit par l’entreprise, ce qui détermine les formes de l’organisation est sa capacité à réaliser des objectifs dont la définition échappe aux membres de l’organisation – en général, un profit. D’où l’homogénéité de ces formes et de la classe qui les met en place. Il y a bien sûr du sens qui circule dans nombre de lieux de travail. D’abord, parce qu’on ne peut pas vivre sans, et que les travailleureuses en fabriquent autant qu’iels le peuvent. Ensuite, parce que les possédant·es ont compris depuis quelques dizaines d’années qu’une participation des travailleureuses à l’organisation de leur travail augmentait la rentabilité. Cependant, il me semble que c’est la possibilité d’autodétermination des formes par le désir collectif qui distingue le plus clairement le travail dans une boîte ou un prestataire de service public et l’œuvre au sein d’un collectif autonome.

Oury tente plusieurs approches pour cerner cette fonction Collectif. Il va tenter de la définir en tournant autour parce que le Collectif n’est pas définissable en soi, il ne peut être défini que par ses effets.

Chacune de ses définitions prises séparément est loin d’épuiser le concept Collectif tel qu’il est pensé par Jean Oury, ça reste une image, un concept touffu qui n’existe pas en tant que tel, et qui n’est concevable qu’en tournant autour, qu’en observant ses effets sur le réel. Cette première partie sera donc forcément décevante, car comme moi lors de ma lecture du séminaire, vous n’aurez pas de définition simple et claire du Collectif, mais des bribes, des entrées qui permettront de le mettre au travail dans le cadre de l’école de philo.

Parfois, mais rarement, Jean Oury tente de ramasser son propos, de le rendre lisible. À sa manière, il définit un bout de Collectif :

Le concept de Collectif pour Jean Oury n’est pas ce qu’on appelle habituellement un collectif. Ce n’est pas un groupe de personnes, une institution, un établissement… Il parle autant du Collectif, que de la fonction Collectif qu’il définit comme « une machine abstraite à traiter la double aliénation sociale et psychique ». Ce qui ne nous avance pas beaucoup.

Pour comprendre ce que signifie « une machine abstraite à traiter la double aliénation sociale et psychique », je vous propose de découper les différents termes qui composent cette phrase.

Une machine abstraite, c’est une référence directe au travail de Gilles Deleuze et Félix Guattari (qui passera beaucoup de temps à La Borde). Difficile de résumer ce concept, mais disons qu’une machine abstraite est une machine qui marche en se détraquant sans cesse, en se modifiant lors de chaque nouvel agencement. C’est une structure qui se déstructure en permanence.

L’aliénation sociale, c’est par exemple ce qui, dans une société, nous aliène, nous rend fou·lle. Dans le cas de la prise en charge du·de la fou·lle c’est l’aliénation créée par l’hôpital-caserne ou l’hôpital-prison, qui s’ajoute à la souffrance psychique liée à la maladie.

L’aliénation psychique, c’est l’aliénation du·de la fou·lle à sa maladie. Pour Oury, antipsychiatrie et psychiatrie classique sont insatisfaisantes, au sens où l’antipsychiatrie ne s’occupe que de l’aliénation sociale et la clinique psychiatrique classique ne prend en charge que l’aliénation psychique. Et le pari de la psychothérapie institutionnelle c’est de travailler sur la double aliénation, notamment avec ce qu’il appelle la fonction Collectif. En disant donc que le Collectif est « une machine abstraite à traiter la double aliénation sociale et psychique », il faut comprendre que le Collectif est une condition du soin ; pour que le milieu soit thérapeutique il faut que le Collectif soit présent.

Pour approcher d’un peu plus près cette notion, on peut faire un détour par Pierre Johan Laffitte et son article « Le concept de Collectif chez Jean Oury » :

Si, comme on l’a vu, le Collectif pour Jean Oury n’est pas un collectif comme on l’entend dans le langage courant, c’est plutôt ce qui rend possible de brancher la singularité du sujet et celle de l’institution. Le sujet en tant que personne désirante, dont la singularité se refonde en permanence avec son désir, est une singularité irréductible à une quelconque définition. Cette singularité vient se brancher sur la singularité de l’institution, c’est-à-dire sur sa machinerie qui permet le soin. Par singularité de l’institution, il faut penser à l’inverse de l’hôpital-caserne qui fonctionne de manière sérielle ; tous les hôpitaux fonctionnent de la même manière, sans adaptation aux individus qui y travaillent ou s’y font soigner ; alors que l’institution est elle singulière, particulière, en mouvement, grâce aux singularités, aux individus qui la traversent.

Le Collectif est donc la machine qui permet de brancher ces deux singularités sans les écraser, chaque singularité est vivante dans l’institution sans que celle-ci ne vienne uniformiser ou sérialiser les individus.

Pour continuer dans cette définition, Oury reprend la cybernétique. Pour lui, le Collectif est une boîte noire : on sait ce qui y rentre, ce qui en sort, mais on ne sait ni ce qui s’y passe ni ce qu’il contient vraiment. On ne sait pas ce qu’est le Collectif, mais on sait quand il a été là. On peut dire « là, il y a eu du Collectif, pendant telle réunion, telle activité… », mais on ne peut pas le décréter a priori, on peut simplement constater qu’il a été présent après coup.

Dans la même idée, le Collectif est une qualité d’ambiance, on ne le voit pas en tant que tel, mais par les effets qu’il a sur le groupe, sur le milieu. Il ne se manipule donc pas, mais on peut tenter de mettre en œuvre les critères de son apparition :

Oury parle de pathoplastie, c’est-à-dire que le milieu, les entours dit-il, ont des effets sur les patient·es, autrement dit le milieu est thérapeutique. Pour qu’il y ait du soin il faut donc modifier le milieu, l’agencer pour qu’il soit effectivement thérapeutique.

Pour terminer je dirai que si le Collectif est insaisissable entièrement, on peut l’approcher par ses entours donc, ses effets, ses marques dans le réel. Un dernier détour par la cybernétique permet de le définir comme ces machines dont nous sommes à la fois le rouage, le carburant et le produit. Toujours rouage, souvent produit et parfois carburant.

Pour résumé, on peut tenter de définir le Collectif comme boîte noire de la cybernétique ou comme machine à traiter la double aliénation. Une fonction agençant le milieu et branchant les singularités des sujet·tes et de l’institution. Ces différentes portes d’entrée sur le Collectif sont, chacune à leur manière, une façon de définir un bout du Collectif, et c’est ces différents éléments et chemins que l’on va mettre au travail plus tard pour voir ce que ce concept peut amener à l’école de philo.

Je vais tenter de tracer quelques lignes pour ce qui pourraient être des conditions de la présence du Collectif. Je pense que Jean Oury serait très insatisfait de cet exposé, et particulièrement de parler de conditions pour l’émergence de la fonction Collectif – Oury n’a aucune intention de donner un manuel pour la psychothérapie institutionnelle avec son séminaire sur le Collectif, c’est plutôt le fruit de ses réflexions sur la vie à la clinique de La Borde. Mais en creux, on peut quand même déceler ce qui pourrait ressembler à des conditions pour qu’il y ait du Collectif, des conditions minimales pour que le travail des soignant·es ne soient aliénant ni pour elleux ni pour les soigné·es.

La seule condition qu’Oury énonce clairement est l’hétérogénéité. Il le dit, le répète, le martèle tout au long de son séminaire. Il faut donc de l’hétérogénéité dans le milieu, des différences d’ambiances, des différences dans les personnes. Qu’on sente une réelle rupture d’ambiance entre la bibliothèque, le jardin ou la cuisine, que ces lieux aient une atmosphère, une qualité d’ambiance, dit Oury, spécifique et propre à eux-mêmes.

Pour que cette hétérogénéité existe, il faut aussi que ces lieux soient accessibles, qu’il y ait de la libre circulation et que le·a jardinier·e, le·a cuisinier·e ou le·a plombier·e soient en lien avec les patient·es. Le contact avec les patient·es n’est pas réservé au personnel médical, il n’y a pas de rupture dans les rôles du personnel, du·de la jardinier·e au·à la médecin, toustes ont un rôle de soignant·es.

Mais lorsqu’on parle d’hétérogénéité ça se joue aussi à un autre niveau. C’est aussi avoir une attention à ce que tout le monde n’ait pas le même langage, que les représentations, les désirs ne s’agglutinent pas au même endroit. Qu’il y ait la variation la plus large possible entre les individus. Cette hétérogénéité est donc une condition de l’apparition du Collectif, mais il en est aussi une production. Dans le sens où un groupe, une situation dans laquelle émerge du Collectif, produit de l’hétérogène. Le collectif doit alors en prendre soin, le faire vivre, le faire exister. L’hétérogène est donc à la fois une condition et une production du Collectif.

Un petit aparté technique, pour faire sentir les enjeux thérapeutiques de cette réflexion d’Oury à propos de la cure pour les schizophrènes. Cela est dit en passant, trop rapidement, mais ça nous permettra de poser la distinction d’avec la situation de La Borde et d’interpréter plus librement ses réflexions en direction de l’école de philo et d’autres situations semblables. Si l’hétérogénéité, les différences d’ambiances, sont si importantes, c’est que l’individualité du·de la schizophrène est éclatée, elle part dans tous les sens. L’hétérogénéité permet de donner une pluralité d’éléments auxquels se raccrocher, des lieux, des espaces, des temporalités où fixer son désir, où lui donner une accroche. Autrement dit, on parle de cure multi-transférentielle. Un·e névrosé·e classique, vous ( ?), moi, dans la cure psychanalytique va faire un transfert avec sa·on analyste. Le·a schizophrène, le·a psychotique n’a pas le Moi assez unifié pour ce transfert unique, et l’hétérogénéité des ambiances, des personnes, va lui permettre d’avoir des bouts de transferts qui s’enclenchent ici et là, d’avoir une multiplicité de micro-transferts.

Chaque groupe ou collectif s’organise selon un signifiant-maître, un S1 comme les spécialistes l’écrivent. Signifiant-maître est un terme technique qu’Oury reprend à Lacan. Je vais le dire très simplement – même si Oury, et Lacan encore moins, ne serait pas d’accord –, ici, à l’école de philo, notre S1, c’est le désir de faire de la philo. Pour le dire autrement, on s’organise sur la base d’un commun, d’une idée commune, qui pourrait être tout simplement : l’envie de philosopher. À la différence que le S1, ce n’est pas un désir unique et uniformisé, mais au contraire qu’il est « l’intégral des désirs présents », dit Jean Oury. Pour lui, il y a du Collectif quand il y a production commune de S1 et quand cette production est partagée. C’est-à-dire que la fabrique du commun dans la clinique de La Borde est partagée, elle n’est pas l’apanage des soignant·es ou des cadres de la clinique. Ce S1, que j’appelle vulgairement « commun », est le démarrage, le point de départ du Collectif. Chaque jour, dans chaque projet, si le S1 n’est pas partagé alors les patient·es sont laissé·es de côté.

Autre condition, une équipe (médicaux·ales, technicien·nes, jardinier·es, secrétaires, femmes de ménages…) qui se demandent : « Qu’est-ce que je fous là ? » Oury pose tout le temps cette question et invite le personnel à se la poser en permanence. Soigner c’est se tenir aux côtés des psychotiques, c’est sans cesse se poser la question de son rapport aux patient·es. Oury insiste sur l’importance du désir de soigner, sur l’éthique du soin. « L’éthique c’est, dit Lacan, l’articulation entre son désir et sa propre action¹⁶³. » Et donc sans désir de soigner, il n’y a pas d’éthique du soin possible. Et Oury crée deux catégories dans les équipes de soignant·es (soignant·es au sens large, le·a cuisinier·e est un·e soignant·e) : les ça-ne-va-pas-de-soi et les ça-va-de-soi. Et il faut absolument des ça-ne-va-pas-de-soi qui posent des questions, qui viennent interroger les évidences, qui grattent là où ça fait mal… Sans ça le service se sclérose, prend des habitudes, tombe dans une monotonie, un quotidien qui étouffe l’hétérogène et les différences d’ambiances. L’institution ne roule plus que pour elle-même avec ses évidences. Sans les ça-ne-va-pas-de-soi « on devient gardien de nécropole¹⁶⁴ », dit Oury.

Résumons, Jean Oury ne parle pas de conditions pour l’émergence du Collectif, mais à la lecture de son séminaire il s’avère que sans certains éléments, le Collectif ne peut advenir. Des conditions qui parfois peuvent aussi être des conséquences du Collectif. Je pense à la production partagée du signifiant-maître ou à l’hétérogénéité. Mais le rôle des soignant·es est capital, le Collectif est possible quand iels se demandent « qu’est-ce que je fous là ? » et qu’il y a des ça-ne-va-pas-de-soi…

Si on doit se poser la question « qu’est-ce qu’on fout là ? », on pourrait aussi se poser la question au niveau du groupe, du collectif. Ici à l’école de philo, qu’est-ce qu’on fout là ? Et le collectif, qu’est-ce qu’il fout ? Pour essayer de déplier ces questions, on va voir comment fonctionne le Collectif, ou plutôt comment certaines fonctions peuvent être liées à lui. Comme on l’a vu, Oury utilise le concept de la boîte noire venue de la cybernétique pour cerner le collectif. Dans cette même veine, on peut dire que c’est une fonction, au sens mathématique du terme, comme opération qui transforme une donnée initiale en quelque chose de nouveau.

Jean Oury lie le Collectif à d’autres fonctions, les fonctions phorique, diacritique, décisionnelle et stratégique. Là encore, c’est une lecture que je fais, ces fonctions sont exposées dans le séminaire, mais ne sont pas toutes clairement ni toujours bien définies.

Tout comme il insiste sur l’hétérogénéité, Oury insiste sur la fonction diacritique. C’est-à-dire la fonction de distinction, de distinguer. Cette fonction est partagée dans le collectif, c’est la capacité de repérer l’hétérogène et surtout de lui permettre d’exister sans l’écraser par un mouvement homogénéisant. Les ça-ne-va-pas-de-soi, comme dit Oury, vont tenter de distinguer les évènements qui ne vont pas d’eux-mêmes, qui font sens, qui viennent perturber le réel. Une fois qu’on a distingué un évènement (fonction diacritique) il faut ensuite décider collectivement, par la fonction de décision, comment on le définit.

La fonction de décision est peu présente dans le séminaire Le Collectif , mais Oury en esquisse une définition. Je pense que c’est intéressant pour nous. Ce n’est pas ce qu’on appelle habituellement une décision, mais c’est une fonction partagée s’il y a du Collectif ; elle permet de repérer les évènements qui font sens, qui perturbent l’état des choses. Cette fonction est différente de la fonction diacritique qui consiste simplement à distinguer les évènements, à saisir ce qui est saillant. La fonction de décision consiste à acter que tel ou tel évènement vient bousculer le réel, vient modifier l’état des choses.

Il y a ensuite la fonction stratégique, qui n’est pas partagée et qui consiste à faire des choix stratégiques suite à ces évènements qui font sens. Décider ce qui fait sens, ce qui vient bousculer l’institution, est une fonction partagée et c’est la fonction décisionnelle. Par contre, la fonction stratégique est réservée aux soignant·es. Oury vient là battre en brèche les défenseureuses de l’autogestion dans les institutions psychiatriques, pour qui la fonction stratégique doit aussi être partagée.

Il y a donc une chaîne de fonctions : la diacritique (repère les évènements), la décisionnelle (lesquels font sens et perturbent) et stratégique (qu’est-ce qu’on en fait ?). Ce qu’on appelle couramment une décision serait alors la fusion des fonctions stratégique et décisionnelle. Si la distinction entre ces fonctions a du sens dans le cadre clinique, dans le cadre de l’école de philo il n’y a pas lieu de réserver les décisions stratégiques à certain·es.

Oury parle aussi de la fonction phorique du Collectif. Il la définit comme « porter [quelqu’un·e /un évènement…] sur les épaules psychiques du groupe ». L’accueil, par exemple, n’est pas l’apanage de quelques-un·es, ni le rôle d’un·e accueillant·e, mais il est partagé par le Collectif, il est pris en charge par la fonction phorique du Collectif, qui prend sur ses épaules psychiques le rôle d’accueil. Quelqu’un·e qui va extrêmement mal, qui est en crise, n’est pas porté·e par un·e soignant·e, par une équipe, mais par les épaules psychiques du groupe, du collectif.

Ces fonctions phorique, diacritique, décisionnelle et stratégique sont donc des fonctions liées à la fonction Collectif, comme une sorte de chaîne de fonctions qui mises bout à bout pourraient faire apparaître la fonction Collectif…

Une fois ce concept de Collectif vaguement débroussaillé, et que l’on a dressé un tableau de ce que pourrait être (ou ne pas être) le Collectif, on peut essayer de déceler en quoi cette fonction Collectif peut être utile pour comprendre certains des enjeux de l’école de philosophie.

D’emblée, disons-le, tout n’est pas pertinent dans ce concept de Collectif pour nous aider à penser l’école. Oury le dit, le répète, la psychothérapie institutionnelle n’est pas un modèle. Elle peut être inspirante, mais n’est certainement pas une doxa à appliquer dans tous les champs de la vie. Son séminaire Le Collectif n’est pas un manuel, il essaye simplement de déceler ce qui fonctionne ou pas à la clinique de La Borde. En aucun cas il ne désire faire école, et il ne parle dans ses séminaires qu’aux praticien·nes de la psychothérapie institutionnelle. Tout semble mener à croire que le concept de Collectif devrait rester dans les plates-bandes de la psychothérapie institutionnelle.

Aussi, le Collectif pour Jean Oury est conceptualisé dans le cadre thérapeutique d’une clinique, ce qui n’est pas le cas de l’école de philo. Cependant, les exemples que Jean Oury expose dans son séminaire permettent d’élargir le concept et de l’amener hors du champ thérapeutique. Ainsi, il explique comment l’organisation d’un voyage en Côte d’Ivoire par un cuisinier et des patient·es, était un exemple du jaillissement du Collectif. Ce voyage est thérapeutique au sens clinique pour les patient·es, mais il l’est aussi pour le cuisinier et les autres infirmier·es qui y participent ; il y a du Collectif qui émerge dans cette organisation de voyage. On pourrait tout à fait étendre cet exemple à toute institution. Parfois, à un moment, il y a du Collectif (on a vu plus haut les conditions pour qu’il puisse émerger). C’est pourquoi il me semble légitime d’apporter cette notion venue de la psychothérapie institutionnelle au cas de l’école de philo. Tenter de l’amener ici pour penser à l’école reste un geste à faire avec précaution, et je vais essayer de montrer en quoi la fonction Collectif peut éclairer l’école de philo.

On peut déjà tenter de comprendre ce qui fonde le groupe « école de philo », ce qui fait que l’on se retrouve ici. Il y a d’autres groupes qui ont bien mieux travaillé sur le sujet que moi, mais je dirai qu’il y a deux facteurs qui nous réunissent : l’école comme espace de socialisation et l’école comme lieu de réflexion théorique. Espace de socialisation et de réflexion donc ; à partir de là je fais l’hypothèse que l’école de philo peut être un lieu de formation de subjectivité.

D’abord, dans le sens où l’espace de socialisation qu’ouvre l’école de philo est forcément un lieu de composition ou recomposition de soi par les relations avec les autres, par l’influence du groupe, par sa place dans le collectif (au sens habituel du terme). Que la vie de groupe réagence, ne serait-ce qu’ à minima, notre individualité.

L’école, comme lieu de réflexion, est aussi lieu de subjectivation par l’apport philosophique et politique qu’ouvre l’école, et je ne parle pas seulement des cours magistraux mais aussi des ateliers, des différents groupes et de toutes les discussions informelles qui émaillent les semaines ou les weekends philo.

Si on accepte cette première proposition de l’école comme lieu de subjectivation, on peut se demander quels pourraient être les outils pour éviter que la subjectivation à l’œuvre dans l’école ne soit ni uniformisation ni sérialisation. Se poser la question du pouvoir normatif de l’école, institution qui charrie des signifiants puissants, à travers le concept de Collectif me semble donc un travail pertinent.

Il me semble difficile de dire si le Collectif a été présent, s’il a traversé des moments, des espaces dans l’école de philosophie. En tout cas, je ne vais pas me risquer à cet exercice, et il faudrait lancer un chantier de réflexion, notamment avec celles et ceux qui ont mené des enquêtes sur l’école, pour analyser ce qu’il en est de l’hétérogénéité, du partage des fonctions diacritique ou de décision, de la place des ça-va-de-soi et des ça-ne-va-pas-de-soi… Par contre, je vais essayer de montrer à travers l’exemple de l’hétérogénéité et de la fonction diacritique ce que le Collectif peut amener à la réflexion sur l’école.

L’hétérogénéité des ambiances, des personnes est une première condition. Il faut déjà se rappeler que lorsque Jean Oury parle d’hétérogénéité, c’est dans l’idée que les patient·es psychotiques aient ainsi une multitude d’accroches à leurs désirs, une pluralité de lieux, d’ambiances, de personnes sur lesquels des bouts de transferts peuvent avoir lieu… N’étant pas un lieu d’accueil de psychotiques, ce premier critère pourrait sembler impertinent. Cependant, dans un processus de subjectivation, on peut imaginer assez facilement qu’une ambiance uniforme risque de ne pas être le meilleur milieu pour la formation de subjectivités propres et hétérogènes. Il semble donc que l’hétérogène, au sens de Jean Oury, pourrait faire partie des éléments à penser pour le futur de l’école.

Je pense que la fonction diacritique, c’est-à-dire de distinguer les éléments, peut être également un concept qui éclaire le futur de l’école. Car s’il y a de l’hétérogène, encore faut-il le voir, le distinguer, qu’il ne se fasse pas écraser par le groupe. Et c’est là le rôle de la fonction diacritique. On a souvent dit que le groupe « école de philo » était trop homogène. Je fais plutôt l’hypothèse inverse : les subjectivités présentes à l’école sont hétérogènes, mais le groupe a un pouvoir normatif qui les écrase. On pourrait alors dire que le rôle de la fonction diacritique serait de remettre au jour la distinctivité de chacun·e, de la « valoriser », de lui permettre de se brancher à la machine collective sans perdre sa qualité hétérogène.

On pourrait aussi se demander si l’école de philosophie est un « un champ collectif qui n’a de sens que si chaque personne est considérée dans sa singularité » ? Autant dire, est-ce qu’on peut se brancher à l’institution école de philosophie en respectant sa singularité ? La fonction Collectif étant la fonction qui permet, lorsqu’elle est présente, de garantir ce branchement des singularités avec l’institution.

Dans la même veine, poser la question du partage de la fonction de décision (décider quel évènement fait sens) ou stratégique (prévoir ce qu’on fait de cet évènement) a du sens. On pourrait alors imaginer des champs d’expressions aux ça-ne-va-pas-de-soi, se demander collectivement et individuellement « qu’est-ce que je fous là ? »… Le Collectif donne des outils pour penser conceptuellement certaines des problématiques qui agitent l’école de philosophie.

Tout n’est pas à reprendre dans le concept de Collectif et il faut toujours garder en tête qu’il a été pensé dans le champ de la clinique et de la psychothérapie institutionnelle. Cependant, sa manière de voir les dynamiques de groupe, d’imaginer des fonctions partageables, de penser la vie collective sont des éclairages nouveaux pour des enjeux qui dépassent largement le champ de la psychothérapie institutionnelle.

Toute force sociale finit par devenir une forme : tout mouvement finit par s’institutionnaliser.

Toute institution est une trahison.

Conclusion du syllogisme : la trahison est une loi sociale.

Les forces deviennent formes et les formes prennent la courbure de l’existant : de l’État, de l’État-inconscient.

L’institutionnalisation est inéluctable, mais ce n’est pas elle, directement, qui implique la récupération : c’est son déni. Qu’est-ce qu’on dénie, quand on dénie l’institutionnalisation ?

Où comment faire en sorte que l’instituant garde le pas sur l’institué au sein d’une institution. Une telle institution est une destitution.

Et si récupéré·es : réexploser.

Quelles formes d’organisation anarchistes et irrécupérables pouvons-nous imaginer ? Pourquoi les appeler institutions mineures, alors que les institutions sont pour la plupart totalitaires et répressives, et qu’elles se définissent par la façon dont elles nous font perdre le sens de ce qu’on fait ? Si je choisis de continuer à parler d’institution, c’est non seulement parce que toute formation collective est traversée de dynamiques d’institutionnalisation. Et non seulement l’institutionnalisation semble inéluctable, mais aussi qu’elle peut l’être à notre avantage. Je propose ainsi de distinguer une institutionnalisation comprise comme normalisation, qui mène à la constitution d’institutions oppressives et répressives, d’une institutionnalisation comprise comme constante réélaboration des formes collectives à partir des questions : « Qu’est-ce que je fous là ? », « Quel est le sens de ce que je fais ? »

Les institutions destituantes que je revendique sont de celles que Guattari appelle « groupes-sujets ». Pour résumer :

· Un groupe-sujet est un groupe rétif à sa conformation à des formes existantes. Il « cultive rituellement ses symptômes », c’est-à-dire ses analyseurs. Rôles, statuts, identités, bref toute rigidification des formes peut être mise en question. Conjurant ainsi les totalités et les hiérarchies, il cultive la transversalité, c’est-à-dire la circulation du pouvoir compris comme possibilité d’initiative de chacun·e.

· Le groupe-sujet se caractérise aussi par la possibilité constante de l’éclatement du groupe, matérialisé par des luttes et tensions internes, mises au travail plutôt que sous le tapis.

Puisque l’analyse institutionnelle s’est fait, au moins en partie, capturer, on ne peut qu’en conclure qu’il ne suffit pas de rester attentif·ves à nos dynamiques instituantes pour éviter la récupération. Il faut aussi savoir pouvoir mourir, ne serait-ce que pour renaître.

Ou alors : faudrait-il chercher encore ce qu’il y a d’irréductible et d’irréconciliable avec l’ordre des choses – toujours plus irréconciliable, toujours plus irréductible, enfin capable de nous extraire du destin que semble constituer la récupération ? Je soutiens qu’un idéal, si irréductible soit-il à l’ordre des choses, ne suffira jamais en soi à nous prémunir contre la capture et la récupération. Ce n’est pas seulement la fin visée par un groupe (son objet, son objectif) qui doit être irrécupérable, mais sa forme aussi. C’est pourquoi je propose de penser la forme d’une institution mineure en tant que forme, indépendamment de sa fin, comprise comme objet ou objectif. Considérer une organisation politique en tant que forme, en tant que moyen indépendamment de sa fin, c’est précisément analyser ses dynamiques d’institutionnalisation. Refuser de dénier celles-ci, c’est se donner les moyens de les contrer. Quelle forme, donc – et pas seulement : quelle fin – permet d’éviter la récupération ? Forme et fin : ce sont ces deux questions qu’il faut tenir ensemble.