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Dans cette section, j’aimerais méditer sur l’usage en tant que biographie, en tant que manière de raconter l’histoire des choses. Le verbe utiliser peut signifier : employer à certaines fins, dépenser ou consommer ; traiter quelque chose ou se comporter envers quelque chose d’une certaine manière ; exploiter ou tirer un avantage injuste de quelque chose ; s’habituer ou s’accoutumer à quelque chose. L’usage est une relation en même temps qu’une activité, qui pointe souvent au-delà de la chose utilisée, même quand l’usage porte spécifiquement sur telle ou telle chose : utiliser quelque chose renvoie à ce « pour quoi » la chose est utilisée. Certains objets sont faits en vue de leur utilisation. On pourrait désigner ces objets comme des objets du design. L’usage pour lequel ils sont produits est ce qui les amène à exister. Une tasse est faite afin que je dispose d’un contenant pour boire ; elle tient sa forme de ce but, avec son trou au milieu, son vide prêt à être rempli par un liquide. On pourrait résumer la relation impliquée dans ces objets en disant que « le pour quoi d’une chose vient avant cette chose (for is before) ». Cela dit, même si quelque chose tient sa forme de sa fonction, ce n’est pas nécessairement la fin de son histoire. Comme Howard Risatti le remarque dans sa Theory of Craft [Théorie de l’artisanat] :

L’usage peut correspondre à la fonction visée, mais ce n’est pas nécessairement le cas. Ce « n’est pas » (pas nécessairement) nous ouvre une porte. Ces usages, contrairement à ce que dit Risatti (« la connaissance que nous procure ces usages ne nous révèle pas nécessairement grand-chose de ces objets »), pourraient bien être révélateurs. Certaines qualités du marteau ne sont-elles pas révélées du fait qu’il puisse servir de presse-papier ? Qu’un marteau puisse être utilisé comme presse-papier me dit en effet quelque chose de son poids. Rien ne peut être utilisé pour tout : cela implique que l’usage est une restriction matérielle des possibilités. Toutefois, il y a quelque chose de queer dans l’usage ; les intentions n’épuisent pas les possibilités. Les clefs qui servent à ouvrir une porte peuvent être utilisées comme jouet, peut-être parce qu’elles brillent de couleurs argentées ; peut-être pour le son de leur cliquetis. Des usages queers, des usages obliques : même quand les choses sont utilisées pour des buts différents de ceux initialement visés, les qualités et propriétés des choses ne sont pas perdues ; il se peut même au contraire que ces usages s’attardent à ces qualités, les rendant plus vivantes.
L’usage queer peut aussi être compris comme usage impropre : l’usage queer comme perversion. Le mot perversion peut renvoyer non seulement à ce qui dévie de ce qui est vrai ou juste, mais aussi à l’usage impropre de quelque chose. On ne qualifie pas de pervers·e l’enfant qui se sert des clefs comme d’un jouet, même si ce n’est pas pour cela que les clefs sont faites. En effet, tout le monde s’attend à ce que l’enfant joue avec les choses. Mais un petit garçon qui joue avec le mauvais jouet, par exemple un aspirateur miniature destiné à une petite fille (le fait que les aspirateurs miniatures existent aurait bien sûr déjà de quoi nous inquiéter), peut être lu comme perverti ou du moins sur le chemin de la perversion. Corriger l’usage que fait le petit garçon du jouet, c’est corriger plus qu’un comportement à l’égard d’un jouet ; c’est corriger la manière dont le petit garçon est un petit garçon. La figure de la personne perverse surgit comme une figure où le mésusage des choses agit comme une forme d’auto-révélation.
Notons aussi que dans cette citation, Rissati défend l’idée que c’est l’usage qui rend une chose utilisable. Cet argument signifie que ce qui est possible advient de ce qui a été réalisé, et non l’inverse, comme on le décrit habituellement. L’usage semble avoir une étrange temporalité. L’usage est aussi ce qui rend une chose utilisée : l’usage use. Quand nous pensons à une chose qui a déjà servi, nous pensons peut-être aux objets « de seconde main ». Comme le livre ci-dessous, un livre qui parle justement de mains et que j’avais sous la main. Un livre usagé devient un livre d’occasion, généralement moins cher qu’un livre neuf. Plus il a de traces d’utilisation, moins il a de valeur, à moins que l’utilisateur·ice précédent·e soit estimé·e, auquel cas la valeur de la personne peut se transmettre à la valeur de la chose. Karl Marx discute de l’usure matérielle des machines dans Le Capital : « L’usure matérielle des machines se présente sous un double aspect. Elles s’usent d’une part en raison de leur emploi, comme les pièces de monnaie par la circulation, d’autre part par leur inaction, comme une épée se rouille dans le fourreau. » ([1867], livre I, ch. XV, §3) Marx montre comment les machines intensifient plutôt qu’elles n’économisent le travail : il faut tirer le maximum de la machine avant qu’elle ne s’use, une usure qui se transmet aux travailleuz, qui se transmet et qui accable ; des travailleuz utilisé·es et usé·es.
L’usure dans cette économie est la perte de valeur déterminée par l’extraction de la valeur. Donner de la valeur à l’usage pourrait bien exiger de changer nos valeurs. Nous donnons peut-être de la valeur aux vêtements rapiécés ou aux objets fêlés en raison des vies qu’ils ont vécues, parce qu’ils nous montrent ce qu’ils savent : la griffure comme pédagogie, la ride comme expression. Donner de la valeur à l’usage, ce n’est pas romantiser ce qui est préservé en tant qu’archive historique : les signes de vie peuvent être des signes d’épuisement, c’est-à-dire que les signes de vie peuvent être les signes d’une vie qui a été éreintée. Peut-être pouvons-nous penser l’usage comme une archive de la fragilité d’une vie. Au cours de mon écriture sur l’usage, j’ai ainsi délibérément utilisé des « livres usagés ».

Avec ce livre dans mes mains, je peux dire que d’autres ont été là avant moi. Je pense à læ lecteur·ice qui a entouré le mot grief, « le deuil, la peine, le chagrin ». Je ne peux pas remonter jusqu’à toi, mais tu as laissé une trace.
L’usage laisse des traces quelque part.
Une chose peut être dite en cours d’utilisation ou bien hors d’usage. Quand quelque chose se casse, il peut arriver qu’on la retire de la circulation, comme une tasse cassée qui aurait perdu sa poignée.

Quand on pense à quelque chose en cours d’utilisation, on peut penser à un signe sur une porte : « occupé » .

Il nous dit que nous ne pouvons pas utiliser les toilettes tant que la personne qui les utilise n’a pas fini. L’usage nous arrive souvent sous la forme d’instructions concernant les distances corporelles et sociales acceptables. Parfois, les instructions servent à désigner les personnes autorisées à utiliser telle ou telle chose et dans quel but. Prenez cette image.

Il affirme que la porte du garage est constamment utilisée afin de justifier une instruction : n’approchez pas ! Si tu gares ta voiture ou ton vélo en face de la porte, gare à toi : tu deviens une obstruction. Devenir une obstruction, voilà le destin qui attend certains usages et certain·es usagèr·es.
Ou prenez cette image d’une boîte aux lettres.

Si les toilettes étaient occupées parce qu’elles étaient en cours d’utilisation, la boîte aux lettres est maintenant hors d’usage parce qu’elle est occupée. Même si bien sûr, d’un autre point de vue, elle est en cours d’utilisation. La boîte aux lettres sert de nid à des oiseaux. Si la fonctionnalité visée est non seulement ce pour quoi une chose est faite, mais aussi celle·ux pour qui elle est faite, alors il peut arriver que cette chose se retrouve utilisée par celle·ux pour qui elle n’a pas été faite. L’usage queer, l’usage oblique : quand une chose est utilisée par des êtres pour qui elle n’a pas été faite.
Puis-je ajouter ici que ce n’est qu’au moment d’écrire la conclusion du livre que j’ai réalisé que d’autres avaient utilisé « l’usage queer » de cette manière ; notamment dans un article daté de 1899 où l’on parle de l’usage queer d’un cloître [recyclé, par la paroisse, en garage pour cycles]. De quoi se demander si l’usage queer d’un cloître pourrait s’étendre au-delà de la fonction de ranger des machines.
Si nous revenons à la boîte aux lettres qui devient nid, on peut remarquer comment cet usage nous informe sur la nature de l’objet ; ce qui permet à cette boîte d’être utilisée pour poster des lettres, la fente, est ce qui permet aux oiseaux d’entrer. Si un changement de fonction ne requiert pas un changement de forme, un changement de fonction requiert cependant une pancarte, « ne pas utiliser », pour interrompre l’action usuelle : poster une lettre. La pancarte, suppose-t-on, est temporaire. La boîte redeviendra utilisable en tant que boîte aux lettres quand elle cessera d’être un nid.
Redevenir utilisable, reprendre du service : l’usage est susceptible d’allés et venues. Prenons l’exemple du sentier battu. Le sentier existe parce que des personnes l’ont utilisé. L’usage implique le contact et la friction ; le passage des pieds lisse la surface ; le chemin devient plus lisse, plus facile à suivre.

Comme il est étrange que cette phrase ait du sens. S’il n’est pas utilisé, un chemin peut disparaître ; la végétation se densifie, le sol devient inégal ; inutilisable.

L’usage peut être nécessaire à la préservation. « Utilise-le ou perd-le » : ce n’est pas simplement un mantra de développement personnel ; c’est une philosophie de vie. Ne pas utiliser ; ne pas être.
Si ne pas utiliser signifie ne pas être, l’usage peut être utile en tant que technique. Tu peux faire en sorte que quelque chose cesse d’exister en la rendant difficile à utiliser. L’utilisation peut aussi servir de cadre de pensée : un bloc-notes peut paraître inutilisé si les marques de crayons ont été effacées. Les cadres pour penser l’usage peuvent servir bien des projets.
Par exemple, de nombreux usages de la terre n’ont pas été nommés en tant qu’usages par la culture occidentale car elle ne considérait la terre que dans sa fonction agricole. La théorie selon laquelle la propriété est obtenue par le travail est en ce sens une théorie de l’usage. Les Deux Traités de John Locke font ainsi un usage massif de l’usage : « on ne saurait supposer que [la terre] puisse rester commune et sans culture » et c’est pourquoi elle doit être livrée à « l’usage des hommes industrieux, laborieux, raisonnables » ([1689] 1795, livre I, chapitre 5, §34). Ici, la définition de l’usage est, et se limite à, l’agriculture. La terre qui n’est pas cultivée devient une friche inutilisée et par conséquent disponible à l’appropriation. Edward Saïd était bien au fait de cet usage de l’usage ; il a ainsi décrit la manière dont la Palestine a été transformée en « tout un territoire essentiellement inutilisé, déprécié, incompris… qu’il fallait rendre utile, apprécié et compréhensible. » (1979, 31 ; c’est Saïd qui souligne).
On peut déclarer qu’une chose est inutilisée ou s’assurer qu’elle le soit pour établir les fondements qui justifieront son appropriation.
Les sentiers battus ont beaucoup d’histoires à nous raconter. Un chemin peut apparaître comme une ligne dans un paysage. Mais il peut aussi être un chemin de vie. Le sens collectif de ces tracés peut nous servir d’orientation ; plus un chemin est parcouru, plus il est clair. Un chemin peut être soigné, conservé, maintenu.

Le chemin straight, le chemin bien droit, le chemin hétérosexuel, n’est pas seulement conservé par la fréquence de son usage (et une fréquence peut être une invitation), mais par un système de soutiens complexes. Quand il est difficile d’avancer, quand il est difficile d’emprunter un chemin, on peut s’en trouver découragéEs et chercher d’autres voies.

Pensons à la manière dont des rappels permanents soulignant la difficulté de telle ou telle entreprise peuvent nous en dissuader. Dévier n’est pas facile. Dévier est rendu difficile.
L’usage peut rendre le passage plus facile. William James cite à ce propos les travaux de Léon Dumont sur l’habitude : « Tout le monde sait qu’un vêtement, après avoir été porté un certain nombre de fois, se prête mieux aux formes du corps que lorsqu’il était neuf ; il y a eu un changement dans le tissu, et ce changement est une habitude de cohésion. Une serrure joue mieux après avoir servi ; il a fallu d’abord plus de force pour vaincre certaines résistances, certaines aspérités du mécanisme » ([1876] 1950, 105 ; c’est moi qui souligne) Plus un vêtement est porté, plus il s’accorde au corps qui le porte. Je reviendrai sur cette image du vêtement usagé en temps voulu. C’est l’exemple de la serrure qui m’intéresse ici : il suggère que c’est à force d’usage que certaines choses deviennent plus faciles à utiliser. Si l’usage prend du temps, l’usage en économise aussi ; à force d’usage, il y a moins d’efforts à faire pour réaliser une action.
L’idée selon laquelle l’usage maintient certaines choses en vie, ou que l’usage les rend plus faciles d’utilisation, est complétée par une autre idée, centrale à l’émergence de la biologie moderne : l’idée selon laquelle l’usage étant capable de rendre un être plus fort (et l’absence d’usage de le rendre plus faible) jouerait un rôle clef dans la formation de la vie ellemême. Ainsi Jean-Baptiste Lamarck, le naturaliste français qui fut le premier à utiliser le terme biologie dans son sens moderne, propose une loi d’usage et de non-usage : « l’emploi plus fréquent et soutenu d’un organe quelconque fortifie peu à peu cet organe, le développe, l’agrandit et lui donne une puissance proportionnée à la durée de cet emploi, tandis que le défaut constant d’usage de tel organe l’affaiblit insensiblement, le détériore, diminue progressivement ses facultés et finit par le faire disparaître. » ([1800] 2016) Pour Lamarck, ces modifications acquises peuvent être héritées, c’est ce que l’on appelle « héritage des caractères acquis » et qu’en anglais on désigne comme use inheritance, « héritage d’usage ». Bien qu’il ne l’utilise qu’une seule fois, c’est l’exemple du cou de la girafe qu’on a le mieux retenu de l’argumentaire de Lamarck. Pour Lamarck, le cou de la girafe s’agrandit, non pas sous l’effet d’une volonté, mais en conséquence des efforts répétés qui lui donnent cette direction. Il écrit : « Les efforts dans un sens quelconque, longtemps soutenus ou habituellement faits par certaines parties d’un corps vivant, pour satisfaire des besoins exigés par la nature ou par les circonstances, étendent ces parties, et leur font acquérir des dimensions et une forme qu’elles n’eussent jamais obtenues, si ces efforts ne fussent point devenus l’action habituelle des animaux qui les ont exercés. » ([1800] 2016 ; c’est moi qui souligne). Quand un effort se normalise, une forme est acquise. Quand une telle forme est acquise, il y a moins d’effort requis ; la girafe n’a plus besoin d’étendre son cou pour atteindre le feuillage. L’héritage des caractères acquis se traduit ainsi en une diminution de l’effort requis pour survivre au sein d’un environnement.
Marquons une pause ici et déployons certaines implications queers de l’argument de Lamarck. Si les normes se transforment en formes, cela veut dire que les formes sont toujours légèrement en retard par rapport aux normes. Stephen Gould suggère que ce décalage temporel entre le changement comportemental et le changement formel est ce qui permet de rendre compte des inventions animales les plus « bizarres » et les plus « curieuses ». Les exemples sollicités par Gould incluent les flamants roses, décrits comme faisant partie des « rares créatures qui ont réussi à s’acclimater à l’environnement inhabituel de ces déserts salés » (1985 [1988], 22-23). Les flamants roses ont une manière inhabituelle de se nourrir, « la tête à l’envers » (23). Cette « inversion » est décrite comme « totale » non seulement en termes de forme, mais aussi en termes de mouvement. L’action est également décrite comme « sens dessus dessous » (31). Gould en conclut qu’une « inversion d’un aspect spécifique du comportement a provoqué l’inversion — complexe — des parties correspondantes de sa morphologie » (31). L’usage queer renvoie aussi à de telles inversions : comment les choses finissent dans le mauvais sens : « Imaginons qu’un organisme dont la morphologie est adaptée à des conditions de vie bien précises soit tout à coup soumis à un nouveau type d’environnement ; cet organisme modifiera son comportement, mais ses nouvelles habitudes s’avéreront incompatibles avec son “ancienne” morphologie » (38). Une incompatibilité temporelle entre passé et présent se manifeste comme une incompatibilité entre forme et fonction. Les formes peuvent être comprises comme des « traînées temporelles », pour utiliser les termes d’Elizabeth Freeman (2010) : la viscérale « traction du passé sur le présent ». Quand les formes traînent à l’arrière des fonctions, cette traînée est exprimée dans des termes queers : « des imperfections et des solutions bizarres, bricolées avec les moyens du bord » (Le Sourire du flamant rose, 35 [traduction légèrement modifiée])
Je reviendrai aux formes retardataires et aux solutions étranges en temps voulu. En attendant, revenons à Lamarck qui suggère que l’utilité d’une chose en vient à la faire exister. C’est l’une des raisons pour lesquelles Charles Darwin n’avait guère d’estime pour l’oeuvre de Lamarck, il y voyait impliqué (à juste titre ou pas), l’idée selon laquelle un organisme produit volontairement ce dont il a besoin. On peut trouver un signe du mépris de Darwin dans un autre livre usagé ; l’exemplaire personnel de Darwin de l'Histoire naturelle de Lamarck. Dans les marges, il écrit : « Parce que l’usage améliore l’organe — le désirer, ou désirer un usage, le produit ! Oh. » Malgré les différences qui semblent opposer Lamarck et Darwin — du moins du point de vue de Darwin sur cette question de l’usage --, Darwin lui-même présente la sélection naturelle et la loi d’usage et de non-usage comme articulées l’une à l’autre. Et il est intéressant de remarquer que Darwin réutilise la métaphore de l’architecte, malgré le risque d’invoquer, avec cette métaphore, l’idée de dessein :

Un architecte peut être un constructeur qui fait un usage des pierres qu’il trouve sans les tailler au service de son dessein. Les pierres sont tombées, ou elles étaient déjà là, suivant des lois naturelles. Ces pierres n’ont pas été faites pour être utilisées de la manière dont une tasse est façonnée pour être remplie d’eau. Si la forme de la pierre est déterminée par une longue séquence d’événements, c’est un accident que la forme de cette pierre convienne au trou dans le mur. Il y a plus de chance pour que tu utilises une pierre s’il se trouve qu’elle convient à l’espace où tu es censée la mettre ; l’usage comme coup du sort, l’usage comme circonstance fortuite, l’usage comme heureux hasard. Je reviendrai, en temps voulu, à cet usage darwinien de l’heureux hasard dans sa métaphore de l’architecte.

Ma tâche dans cette section est d’épaissir la compréhension de l’usage qui a été proposée jusqu’ici en pensant son rapport aux institutions, en pensant l’institution comme habitude. Celle·ux qui s’efforcent de transformer les institutions ont beaucoup à nous apprendre de ce qu’est l’institutionnel. Dans un projet antérieur, j’ai longuement enquêté auprès de travailleur·euses de la diversité. En me replongeant dans ces données, j’ai réalisé combien le travail de la diversité implique de devenir conscientes des usages. Les travailleur·euses de la diversité s’efforcent de transformer les habitudes institutionnelles, i·elles essayent de ne pas suivre les sentiers battus, de ne pas se contenter de suivre le sens du courant.
Bien sûr, à un autre niveau, la diversité peut sembler justement aller dans le sens du courant, un chemin déjà bien balisé.

La facilité avec laquelle la diversité passe d’une main à une autre est sans doute une des raisons pour lesquelles le travail de la diversité n’est pas un travail aisé. Une travailleuse de la diversité m’en parle ainsi comme d’une « grosse pomme bien brillante » qui aurait pourri de l’intérieur : « tout a l’air merveilleux mais personne ne fait rien contre les inégalités ». Le mot diversité est ainsi utilisé pour en faire moins ; le mot devient le signe d’une difficulté à faire passer l’idée. La même praticienne décrit son travail de la manière suivante : « Ce travail, c’est comme se taper la tête contre un mur de briques. » Ta fiche de poste devient la description de ces murs. Si tu n’as de cesse de te taper la tête contre un mur de briques et que le mur reste en place, c’est toi qui souffres. Et qu’arrive-t-il au mur ? Il semblerait que tu n’aies fait qu’en gratter la surface.

Faire le travail de la diversité, cela implique de collecter des histoires de mur ; les murs deviennent tes données ; un condensé d’informations sur les institutions. Voici une des histoires de mur que j’ai collectée :

Une décision institutionnelle semble avoir été prise. Il est nécessaire que les individus d’une institution agissent effectivement comme si une décision avait été prise pour que celle-ci fonctionne. S’ils ne le font pas, c’est comme si la décision n’existait pas. Une décision faite au présent concernant le futur peut être contrecarrée par le poids du passé : le passé devient un sentier battu, ce qui se passe d’ordinaire continue de se passer. Dans ce cas, le chef du personnel n’a même pas besoin d’effacer le procès-verbal de la décision pour la rendre ineffective. J’appelle cette dynamique « non performativité » : quand le fait de nommer quelque chose ne suffit pas à produire des effets, ou quand quelque chose est nommé précisément afin de ne pas en produire.
Le mur : cela qui reste debout. Le mur est un verdict. Je résume ce verdict de la manière suivante : ce qui interrompt le mouvement est lui-même en mouvement. En d’autres termes, les mécanismes pour empêcher quelque chose de se produire sont mobiles, ce qui signifie que lorsqu’on regarde le mouvement, on peut passer à côté du mécanisme. C’est important parce que les institutions sont expertes en réorganisations, elles créent des preuves qu’elles sont en train de faire quelque chose. Mais créer des preuves qu’on est en train de faire quelque chose n’est pas la même chose que faire quelque chose. C’est la raison pour laquelle je désigne le travail de la diversité comme de la plomberie institutionnelle : il faut s’ingénier à comprendre non seulement où mais aussi comment le blocage a lieu. Dans notre exemple, la suppression du procès-verbal aurait pu être ce qui empêche la décision d’être suivie ; ou bien la cause aurait pu être le fait que personne ne remarque cette suppression ; mais ce n’est pas ce qui s’est passé. Ce qui a bloqué la décision, c’est la manière dont les personnes présentes dans l’institution se sont comportées à l’égard de celle-ci après qu’elle ait été acceptée.
Accepter une chose peut être une manière parmi d’autres de l’empêcher de se produire.
Un programme en faveur de la diversité peut être généré sans pour autant être mis en application. J’ai remarqué plus tôt comment les pancartes sont souvent utilisées pour signaler une transition entre une chose en cours d’utilisation et une chose hors d’usage, comme dans le cas de la boîte aux lettres. Les institutions sont aussi des systèmes postaux. Peutêtre læ travailleur·euse de la diversité a-t-i·el déposé sa proposition de programme dans la boîte aux lettres en pensant qu’elle était en service. Une boîte aux lettres hors d’usage peut être utilisée pour une autre fonction : empêcher qu’un programme soit mis en place dans le reste du système. Le programme prend la poussière, un peu comme l’épée de Marx qui rouille dans son fourreau ; de la rouille à la poussière. Un programme peut devenir inutilisable à force de ne pas être utilisé.
Considérons encore l’énergie que cette praticienne de la diversité a déployé pour développer un programme qui n’a pas été mis en place. L’histoire des murs qui restent debout est la même histoire qui parle de travailleur·euses de la diversité brisées ; comme elle le dit elle-même, « il arrive qu’on abandonne ». Parfois, c’est l’impression d’avoir été utilisée ; tu te sens vide, évidée, un peu à la manière de ce tube de dentifrice.

Ou alors : tu sors de tes gonds, hors de toi, comme cette tasse cassée.

Ou parfois, c’est se perdre au point de se sentir perdre les pédales. Perdre pied, c’est parfois se perdre soi-même ; tu deviens alors cell·ui qui, perdant pied, ne peut plus rien gérer.
Pas besoin de dire quoi que ce soit pour qu’on t’entende comme une personne qui craque et qui casse. Une autre praticienne décrit les choses ainsi : « Tu sais, c’est ce qui se passe dans ce métier : dès que tu t’apprêtes à parler, les gens commencent à se dire “et voilà, c’est parti”. » Nous avons toutes les deux ri, reconnaissant simultanément que nous reconnaissions toutes les deux cette scène. La rabatjoie féministe, ce tuyau percé, surgit ici ; elle surgit dans ce que nous entendons. Nous nous entendons les unes les autres dans les mots éculés que nous partageons ; nous entendons ce que c’est que de s’affronter aux mêmes murs, encore et encore. Nous imaginons les yeux se lever au ciel comme pour dire : bien sûr, elle dit ça, que pourrait-elle dire d’autre ? C’est au travers d’expériences comme celles-là que j’ai développé mon équation : des yeux qui se lèvent au ciel = une pédagogie féministe.
Je pense qu’il est important de noter que la décision qui a été empêchée en n’étant pas appliquée était une décision sur la manière dont les universitaires sont sélectionné·es. Les comités de sélection deviennent ainsi des lieux privilégiés pour apprendre la manière dont les institutions se reproduisent ; comment des décisions y sont prises sur qui est « sélectionnable ». Dans une formation sur la diversité à laquelle j’ai assisté, une personne a parlé de la manière dont les gens dans son département utilisaient un critère non officiel de sélectionnabilité, en se demandant si un·e candidat·e « était la sorte de personne avec laquelle on aurait envie d’aller au bar ». I·els cherchaient des personnes qui habiteraient ces espaces avec elle·ux ; être avec devient être comme ; une personne avec qui tu peux t’identifier, avec qui tu peux aller boire un verre. Je me rappelle d’un jour où l’on examinait la candidature d’une femme racisée qui travaillait sur la race et la sexualité. Au cours d’une réunion du département, quelqu’un·e a dit d’un air inquiet : « mais, nous avons déjà Sara ». Comme si le fait d’avoir embauché l’un·e d’entre nous était déjà bien assez. Le consensus, à peine formulé, était que cette femme n’aurait fait que répliquer ma présence, même si nos travaux étaient différents. Il n’y avait pas la même inquiétude concernant d’autres disciplines. De l’inquiétude ; pas d’inquiétude ! Ou comment les choses restent à l’identique lorsqu’on cherche chez les autres à retrouver ce que l’on connaît.
Mais revenons à notre discussion des usages de l’usage. Une institution est un environnement. Les environnements sont dynamiques ; c’est parce que les environnements changent que les usages changent. Toutefois, les institutions sont des technologies spécifiquement conçues pour contenir. Elles assurent la reproduction en stabilisant les besoins nécessaires à la survie ou au succès dans un environnement donné. Quand un besoin est stabilisé, il n’a plus besoin d’être explicité. L’usage devient une question d’ajustement, d’adaptation. Vous vous souvenez de la métaphore de l’architecte qu’utilisait Darwin ? Le constructeur utilise la pierre qui se trouve être adaptée. Les institutions aussi sont construites. On peut avoir l’impression qu’usage et utilisation sont le fruit du hasard : qu’une personne a été sélectionnée parce qu’il se trouve qu’elle était adaptée aux besoins, un peu comme une pierre n’est sélectionnée que parce qu’il se trouve qu’elle a la bonne taille pour boucher le trou dans le mur. Le hasard peut être utilisé idéologiquement : comme s’ils n’étaient là que parce qu’il se trouve qu’ils conviennent ; au lieu de voir qu’ils sont là en raison de la manière dont la structure a été construite.
Une structure : l’élimination graduelle du hasard dans l’usage afin de déterminer un besoin. Dans le modèle de Lamarck, l’usage se transforme en hérédité, une forme qui diminue l’effort demandé pour faire telle ou telle chose dans un environnement donné. Quand tu es adapté·e, et l’adaptation ici est formelle, une question de forme, tu hérites de la diminution d’un effort. Ce n’est pas seulement la constance de l’usage qui rend le passage plus facile. Certaines personnes ont des voies toutes tracées en face d’elles parce qu’elles sont adaptées aux besoins. La formule selon laquelle « le pour quoi d’une chose vient avant cette chose » résonne ici autrement, car quand un monde est construit pour quelqu’un·e, ce quelqu’un·e passe avant les autres.

Oui, il arrive que des personnes en viennent à habiter des organisations qui n’ont pas été conçues pour elles ; on peut passer la sélection sans correspondre au profil. Si tu débarques dans une organisation qui n’a pas été construite pour toi, tu fais l’expérience de ce pour comme une restriction, un étau. Si c’est toi la personne pour laquelle l’institution a été conçue, ce même pour peut paraître ouvert ; l’institution te paraît ouverte parce qu’elle est ouverte pour toi. C’est la raison pour laquelle je pense l’institution comme une sorte de vêtement usagé : l’institution, comme le vêtement usagé, acquiert sa forme en fonction de celle·ux qui la portent ; il devient ainsi d’autant plus facile de porter une institution s’il se trouve que tu as la même forme que celle·ux qui te précèdent. C’est donc la raison pour laquelle je pense le privilège comme un appareil à économie d’énergie : il y a besoin de faire moins d’efforts pour circuler dans un monde qui s’est formé autour de toi. Si tu débarques, avec tes origines douteuses, inattendu·e, ton arrivée est déjà par ellemême en désaccord avec les attentes : tu n’es pas cell·ui qu’on attendait, tu ne fais pas ce qu’on attend de toi ; l’institution n’a alors pas la bonne forme.
Annette Kuhn parle de ce que cela fait d’étudier les lettres classiques en tant que jeune femme issue de la classe ouvrière : un sentiment d’être « ostensiblement pas à ma place ». Elle décrit ce « pas à sa place » en faisant une biographie de l’uniforme qu’elle devait porter au lycée ; comment, le temps que son uniforme mal ajusté en soit venu à lui convenir, il était déjà « élimé » et lui donnait un air « dépenaillé ». Le mot anglais wear [« la tenue », mais aussi « l’usure »] vient d’un mot germanique qui renvoie au vêtement. Il acquiert la signification d’« usagé, endommagé » en raison du fait que le port des vêtements, en effet, les élime. Quand on utilise quelque chose de manière répétée, on ne s’y adapte pas toujours davantage : si tu n’as pas les moyens de t’acheter de nouveaux vêtements, tes vêtements de seconde main s’éliment et donnent le signe de ton inadéquation.
« Ne convient pas » peut aussi décrire ton propre corps, tes propres besoins. Quand tu ne conviens pas aux besoins ou quand tes besoins ne conviennent pas, il peut arriver que tu deviennes, pour reprendre le terme de Rosemarie Garland-Thomson, un·e inadapté·e. Ainsi décrit-elle une personne handicapée dans une institution validiste comme un « cube qu’on essaye de faire entrer dans un trou rond » (2011, 592)⁷. Convenir, s’adapter, peut se transformer en travail pour celle·ux qui ne conviennent pas ; il faut pousser, pousser, pousser ; et parfois, tu peux pousser autant que tu veux, tu n’arrives jamais à entrer.
On peut être une inadapté·e à des routines qui se sont installées. Une organisation qui organise de longues réunions sans pauses présuppose l’existence d’un corps qui peut être assis sans prendre de pause. Si une personne arrive sans pouvoir soutenir cette position, elle ne remplit pas les conditions. Si tu t’allonges pendant une réunion, la réunion entre en crise.
Un projet de justice sociale pourrait bien impliquer de provoquer une crise dans nos manières de nous réunir.
Peut-être parce que les organisations s’efforcent d’éviter de telles crises, les inadapté·es finissent souvent dans les mêmes comités (mieux connus sous le nom de « comités pour la diversité »). Nous finissions dans les comités pour la diversité en raison de ce que nous ne sommes pas : pas blanc·hes, pas cis, pas valides, pas hommes, pas hétéras. Plus tu n’es pas, plus tu finis dans des comités ! Nous pouvons être des inadapté·es, même dans ces comités. Une universitaire racisée me dit : « J’étais dans le groupe égalité et diversité à l’université. Dès que j’ai commencé à mentionner des choses en rapport avec la race, ils ont changé le profil des membres du comité et j’ai été écartée. » J’ai remarqué plus tôt combien le mot diversité peut être davantage utilisé parce qu’il permet d’en faire moins. Il est probable que le mot race soit moins utilisé parce qu’il en fait davantage. Tout usage du terme race est ainsi déjà un usage excessif. Elle ajoute : « Chaque fois que tu soulèves une question, on te fait comprendre que tu ne fais pas partie du groupe. » Pas partie du groupe : utiliser des mots comme race, cela amplifie ce qui fait que tu ne conviens pas ; cela fait saillir ce que tu n’es pas. Peut-être ce ne pas (faire partie du groupe) peut-il être entendu comme un cri, une insistance, un point de tension, un point douloureux, un point d’exclamation.
Parfois, il suffit de se rendre à un endroit pour que s’y introduise avec toi une histoire, une histoire qui se met au travers d’une manière d’occuper un espace. Une porte peut être fermée en raison des personnes qui y entrent. D’autres fois, la porte peut paraître ouverte, on t’y souhaite même la bienvenue. Pensons à la manière dont la diversité est souvent représentée comme une porte ouverte, ou comme un slogan, les minorités sont les bienvenues ; entrez, entrez, un slogan, une étiquette qu’on te colle sur le dos. Ce n’est pas parce qu’on te dit que tu es la bienvenue qu’on s’attend à ce que tu débarques. Une femme racisée décrit son département comme une porte battante, les trucs qui ont à voir avec les femmes et les minorités n’entrent que pour ressortir aussitôt : woosh, woosh.

L’institution de la famille nucléaire peut te sembler ouverte et te dire : « Chère tantine queer, viens, entre ! ». Mais l’hétérosexualité peut aussi devenir une occupation : prendre tout l’espace, comme de l’eau qui déborde d’une tasse, pas de place, pas de place ; sous forme de mots de bienvenue polis, de déclarations, ou de projections futures imposant, mine de rien, l’hétérosexualité aux enfants. Même ma chienne Poppy se voit investie de cette mission (« si seulement Poppy pouvait rencontrer Tommy, ça ferait un joli couple »). C’est un peu comme se sentir disparaître : tu vois ta propre vie s’effilocher, fil après fil. Personne n’a cherché ou voulu que tu disparaisses. Tout le monde est gentil, accueillant. Mais doucement, tout doucement, au fil des conversations sur la famille, sur l’hétérosexualité comme futur, sur des vies que tu ne vis pas, doucement, tout doucement, tu disparais.
Je repense à notre boîte aux lettres. Il pourrait y avoir une autre pancarte sur la boîte aux lettres : « Oiselles, oiseaux, soyez les bienvenu·es ».

Cette pancarte nous enseigne comment « ne pas faire » certaines choses avec les mots ; elle nous enseigne que dire, parfois, c’est « ne pas faire ». Parce que si la boîte aux lettres était utilisée, les oiseaux seraient délogé·es par les lettres, leur nid détruit avant même de pouvoir être habité. On peut empêcher les autres d’utiliser un espace en lui donnant un usage particulier. J’ai précédemment signalé que l’utilisation est une restriction de possibilité bien matérielle. On peut utiliser un papier pour certains usages et pas d’autres, car les qualités matérielles du papier nous limitent. Seulement, l’utilisation n’est pas limitée que par les possibilités matérielles. Des restrictions peuvent devenir matérielles à force d’utilisation. Ce qui est matériel pour certain·es, ce qui ne te fait aucune place, ce qui ne te laisse pas la place de respirer, de faire ton nid, d’exister, peut être une chose que d’autres trouveront insignifiante parce que cela ne se met pas en travers de leur chemin, de leur manière d’occuper l’espace ; cette chose peut même être ce qui rend cette occupation possible.
Tu arrives et tu trouves un espace déjà occupé. Tu arrives à l’hôtel avec ta petite amie et tu dis que vous avez réservé une chambre. On vous regarde, on hésite. Une hésitation peut en dire long. Le fichier indique que votre réservation est pour un lit double, c’est bien ça, Madame ? Des sourcils se lèvent ; un coup d’oeil rapide sur vous deux, de quoi saisir suffisamment de détails. Êtes-vous bien sûre, Madame ? Oui, tout à fait ; un lit double. Tu dois le dire, le répéter ; le dire une fois encore, fermement. J’ai déjà mentionné mon équation des yeux qui se lèvent au ciel = une pédagogie féministe. Et bien, j’en ai une autre :
Des sourcils qui se lèvent = une pédagogie lesbienne féministe.
Vraiment, vous êtes sûre ? Cela n’a de cesse de se produire ; tu en viens presque à t’y attendre, la nécessité d’être ferme ne serait-ce que pour recevoir ce que tu as demandé. L’incrédulité te poursuit, où que tu ailles ; encore. Une fois, après les questions, êtes-vous sûre Madame ? êtes-vous sûre Madame ?, tu entres dans la pièce : des lits jumeaux. Est-ce que tu retournes en bas ? Est-ce que tu essayes à nouveau ? Cela peut être éprouvant. Parfois, c’est trop éprouvant, parfois, c’est trop ; alors vous réunissez vos deux petits lits, vous trouvez une autre manière de vous blottir dans les bras l’une de l’autre.
L’usage queer : une autre manière d’être ensemble, de se blottir les unes contre les autres, de se tenir chaud.
Pour certaines personnes, être, c’est être remises en question. C’est ta soeur ou ton mari ? Voilà une question qu’une voisine m’a posée, un jour que je rentrais chez moi. T’es qui ? T’es quoi ? D’où tu viens ? En tant que personne racisée vivant au Royaume-Uni, je me suis habituée à ce qu’on me pose cette question. D’où tu viens ? Je veux dire : d’où, vraiment ? Voilà la manière qu’on a de te dire que tu ne viens pas d’ici ; la peau brune, pas d’ici, pas ici, pas. Ces questions peuvent te déloger ; tu en viens à les attendre. S’attendre à être délogée, voilà qui a de quoi changer ta relation à l’endroit que tu habites.
Le lieu que tu habites, ce peut être la manière que tu as d’être reçue. Tu entres dans une salle de classe avec un homme blanc ; toi comme lui, vous êtes professeur·es. Mais tu sens bien que le regard se pose sur lui. Ploc, ploc. Tu n’apparais pas comme un·e professeur·e parce que tu ne corresponds pas à la manière dont un·e professeur·e apparaît habituellement. On s’adresse à lui comme s’il était le seul professeur. Et si tu venais à dire « Hey, moi aussi je suis professeure ! », on t’accuserait de vouloir attirer l’attention sur toi. Le travail de la diversité : ce qui te fait apparaître aux yeux des autres comme cherchant à attirer l’attention. Tu fais tache. On finit par croire que si tu rencontres des murs, c’est parce que tu te plains. Une universitaire interrogée au cours de mon projet sur les plaintes me dit : « On m’a dit que j’étais aigrie, que j’étais aigrie et sensible parce que je suis juive, parce que je suis étrangère. Parce que tu vis dans ce pays et le Brexit te perturbe, ou parce que tu es gay alors tu vois des problèmes partout. Alors tu te mets à penser, est-ce que je cherche les problèmes ? Je retourne la situation contre moi : est-ce que c’est moi, est-ce que c’est ma faute ? Je passe des nuits, éveillée, à me demander : est-ce que c’est vraiment moi le problème ? » Aigrie, aigrie : quand tu donnes des aigreurs aux autres, on a vite fait de te prendre pour quelqu’un d’aigri. Plus tu n’es pas, plus on te trouve aigrie.
Mais cela peut être assommant, au point que tu peux finir par croire que c’est toi le problème. Faire cette expérience, ajouterai-je, c’est faire l’expérience de la structure ; comment on t’empêche de faire quelque chose, d’être quelque chose.
Tout ce que tu dois dire, ou faire, afin qu’on ne t’ignore pas, peut être entendu comme une plainte, comme si tu te plaignais d’être ignorée. Parfois, il nous faut en effet nous plaindre à propos des choses ou des personnes qui sont ignorées. Quand j’ai rendu publiques les raisons de ma démission, en protestation contre les manquements de mon institution qui n’a pas voulu reconnaître le harcèlement sexuel qui avait lieu en son sein, je suis rapidement devenue la cause des dégâts : quel gâchis Sara, regarde tout le travail que tu nous laisses sur les bras.

Les institutions feront de leur mieux pour contenir la fuite. Les relations publiques font cela : limiter les dégâts. C’est ainsi que le travail de la diversité institutionnalisé est souvent employé comme stratégie pour limiter les dégâts. Mais il y a de l’espoir ici. Les institutions ne peuvent pas tout nettoyer derrière nous. Un tuyau percé peut mener à un autre ; il le peut et il le fait. Une fuite peut devenir une piste. Après que j’ai rendu publiques les raisons de ma démission, de nombreuses personnes se sont mises à partager avec moi leurs histoires, celles de leurs propres batailles institutionnelles.
Il suffit parfois de desserrer un écrou, un petit peu, juste un tout petit peu, pour que l’explosion ait lieu. Et nous avons besoin de plus d’explosions.

Limiter les dégâts : c’est ainsi que les institutions finissent par utiliser la paperasse, comme cache-misère, comme papier-peint pour camoufler les fissures et les fuites, ce qui permet que les défauts de l’institution soient enregistrés sans être entendus. Peut-être qu’à force, ces défauts deviennent les nôtres ; et voilà comment nous devenons des marchandises endommagées, des personnes abîmées.
La paperasse elle-même peut être recouverte, invisibilisée. Dans Queer Phenomenology, je remettais en question le fantasme d’une « philosophie zéro papier » ([2016] 2022, 67). Je critiquais la manière dont la philosophie peut parfois s’orienter vers certains types de corps, des corps pour lesquelsla matérialité est une distraction inutile, des corps qui ont du temps libre pour la contemplation pendant que d’autres se chargent de la paperasse, du travail domestique, du travail du soin, du travail de la diversité.
Les papiers comptent. Les papiers peuvent même être queers ; ils peuvent faire l’objet d’un usage queer. Je me souviens de la discussion que propose Homi Bhabha des usages de la Bible dans son article, « Signs Taken for Wonders » [Des Signes pris pour des merveilles]. Bhabha y cite le Missionary Register [Registre des missionnaires] de 1817 : « Et cependant [les Indien·nes] acceptaient volontiers les Bibles qui leur étaient distribuées. Pourquoi ? Par curiosité, pour les revendre ou pour en utiliser le papier. Tel est le destin bien connu des Bibles dans ce pays. Certaines sont encore exposées comme des curiosités par celle·ux qui ne peuvent pas les lire ; d’autres se voient troquées sur les marchés ; d’autres enfin sont utilisées pour rouler des cigarettes ou comme papier d’emballage. » (1985, 163-164) La Bible, en n’étant pas proprement utilisée, est ainsi délibérément détruite ; elle devient une curiosité ; utilisable ou réutilisable à d’autres fins, comme papier d’emballage, comme un déchet à recycler.
Bien sûr, les missionnaires ne racontent ce destin de la Bible dans les colonies que comme le résultat d’une incapacité des Autochtones à l’intégrer : « Certes, les Autochtones lettrés disposent de suffisamment de temps libre pour lire la Bible ; mais ils sont si indolents, si épris de nourriture et de sommeil, ou si absorbés dans les passe-temps les plus vicieux, qu’à moins qu’on ne leur présente quelque chose d’à la fois bref, simple et puissant, aucune lecture ne saura les extirper de la torpeur et de la sensualité dans lesquelles leurs esprits sont plongés. » (1817, 186). Si d’une part le racisme est utilisé pour expliquer l’incapacité à intégrer des connaissances, présentant l’autre racialisé comme sujet queer, oblique, déviant (« les passe-temps les plus vicieux », « la torpeur et la sensualité »), le racisme est également utilisé en raison de l’incapacité de la mission coloniale à transformerles esprits des colonisé·es en réceptacles dociles et consentants.
La demande qui pèse sur le bon usage est une demande de révérence pour ce qui a été donné par le colon. L’empire, en tant que don, se présente avec un manuel d’utilisation. Si ne pas s’assujettir à la volonté du colon revient à faire un usage queer des choses, ou à devenir soi-même queer en les utilisant de travers (la perversion comme auto-révélation), les usages queers sont alors synonymes de proximité avec la violence. Faire un usage queer, queeriser l’usage, c’est s’attarder aux qualités matérielles des choses qu’on souhaiterait que tu négliges ; c’est réveiller des potentiels abandonnés de la matière, toutes ces choses qu’on peut faire avec du papier quand on refuse les instructions qui lui sont attachées. Ce réveil des potentiels peut être dangereux. La créativité de l’usage queer devient un acte de destruction, qu’il soit volontaire ou non ; se refuser à ingérer une chose, la recracher, la diminuer.
L’usage queer, en d’autres termes, peut être compris comme vandalisme : « la destruction volontaire du vénérable et du beau ». Plus tôt, j’ai parlé du travail de la diversité comme d’un travail de plomberie institutionnelle. On pourrait penser, en entendant cette description, que le travail de la diversité consiste à débloquer le système. Mais que se passe-t-il quand le blocage est la manière même dont le système fonctionne ? Le système fonctionne en empêchant celle·ux qui essayent de le transformer. Cela veut dire que pour transformer un système, il nous faut interrompre son fonctionnement. Arrêter une machine, c’est l’endommager. Il nous faut peut-être faire de la plomberie un artisanat vandale, ou encore nous faire passer pour des plombier·es (censément venu·es réparer les fuites) afin de vandaliser (empirer la fuite, augmenter son débit). Il nous faut peut-être lancer des pavés dans la mare, mettre des bâtons dans les roues ou, pour reprendre l’expression de Sarah Franklin (2015), nous mettre nous-mêmes dans les roues du système, y lancer nos corps pour tenter d’empêcher les mêmes corps de faire, encore et encore, les mêmes choses. Nous qui nous jetons dans les roues du système, nous formons une drôle de petite famille avec les rabatjoies féministes (la parenté des figures dont nous nous réclamons peut ainsi nous rendre parentes les unes des autres) : ensemble, nous voilà des agenz de la contrereproduction ; nous nous efforçons d’interrompre ce qui se produit habituellement.
Pour devenir un obstacle, pour faire obstruction, il faut souvent y mettre de la volonté. Les manifestations sont elles aussi présentées comme vandales : non seulement en raison de dommages causés aux biens, mais encore en raison d’un supposé désir de nuire.

Parfois, il suffit d’exister ou de questionner des existences pour créer des obstructions. Le simple fait de se demander comment vivre, comment aimer,peut être présenté comme dommageable. Queer, clac, clac : sous prétexte qu’i·els ne suivent pas les pointillés des lignes familiales, on en vient à penser que les queers veulent tailler la famille en pièces.

Ne pas s’aligner = détruire :

voilà la formule qui interprète les existences queers comme destructrices.

Il y a tant de choses qui sont reproduites par l’imposition d’une marche à suivre. À l’université, on te demande de suivre les sentiers battus de la citation : bien citer, c’est citer celle·ux qui exercent le plus d’influence. Plus un chemin est utilisé, plus on l’utilise.
C’est tout un travail d’entretenir un sentier ; l’occupation dépend de l’effacement ; tel ou tel homme blanc se retrouve à l’origine d’un concept, une idée devient séminale, par l’élimination des traces de ses prédécesseurEs. Les féministes Autochtones, les féministes Noires et les féministes racisées ont inventé de nouveaux chemins pour cela et pour celle·ux que nous refusons de laisser disparaître. Je pense au travail de Zoe Todd (2016), Eve Tuck (2018) et Alexis Pauline Gumbs (2016). Parler de la blanchité à l’université ou du colonialisme comme le contexte de production de la philosophie des Lumières, c’est porter avec soi le scandale du vandalisme. Le projet de décoloniser des programmes a été considéré comme un acte vandale, une destruction volontaire de nos universaux ; la décapitation des statues, la destruction des trônes sur lesquels siègent les philosophes-rois.
Si remettre en question une manière de vivre ou une manière de lire est considéré comme dommageable, nous sommes prêt·es à causer des dégâts, à retourner ces jugements en projets. Et le vandalisme devient une tactique lorsqu’il nous faut couper le message du corps qui l’a émis, afin que le message ne compromette pas la source qui l’a lancé. Si les organisations tentent de contenir ce qui pourrait nuire à leur réputation, nous trouverons d’autres moyens de diffuser l’information. Nous aurons parfois besoin d’utiliser des tactiques de guérilla, et nous avons une histoire éministe et queer sur laquelle nous appuyer pour cela ; nous continuerons à dénoncer les harceleurs, dans des livres ou sur des murs, nous écrirons leurs noms.

Ce qui est traité comme dommage peut être un message envoyé aux autres : nous pouvons nous tendre la main au travers des griffures et des griffonnages que nous laissons derrière nous.
La nécessité d’être inventif·ves n’est pas seulement une question de communication. Audre Lorde dans son poème « Une Litanie pour la survie » évoque « celles d’entre nous » qui « aiment dans les couloirs vont et viennent entre deux aubes » ([1978] 2021). Et toi, est-ce qu’à toi aussi il t’arrive de devoir utiliser des sentiers moins fréquentés, de faire d’un couloir le lieu d’une rencontre ? De devoir te faufiler pour rester indétectable, parce qu’être vue est dangereux quand on est vue comme dangereuse ? L’usage queer est parfois une question de survie : tu deviens moins visible parce que c’est ainsi que tu as le plus de chance de rester en vie.
Et donc : il existe des possibilités queers non seulement dans l’usage, dans la manière dont les matières sont employées quand nous refusons une instruction, mais encore dans le fait de n’avoir aucun usage. Un livre usagé peut nous laisser entrevoir des pistes à peine visibles. Dans L’Origine des espèces, Darwin parle des organes vestigiaux, des parties qui ont cessé d’être utiles mais qui, bien que réduites à l’extrême, restent comme à la traîne (qu’on pense, par exemple, aux très petits yeux des taupes) ; ces organes sont parfois désignés comme des restes, des débris, des résidus. La vestigialité désigne la rétention de structures ou d’attributs d’espèces ancestrales qui ont perdu leur fonctionnalité ; une autre version de l’étrange temporalité de l’usage. C’est ce qu’indique cette citation de L’origine des espèces : « Les organes rudimentaires, comme il est généralement admis, sont capables de la plus extrême variabilité… Et c’est ainsi qu’un organe primitivement formé par la sélection naturelle, parce qu’il est devenu inutile, peut devenir variable, ses variations n’étant plus empêchées par la sélection naturelle. » ([1859] 1906, p. 537 ; je souligne) + L’inutilité : une assignation qui peut s’avérer mortelle. J’imagine que nous la connaissons bien, l’histoire de celle·ux dont on s’est débarrassé·es, dont les fragments ont été écartés et jetés aux oubliettes. Nous pouvons ramasser ces fragments. Nous pouvons trouver d’autres manières de raconter l’histoire de l’usage et de l’inutilité, entendre le potentiel queer jusque dans une phrase tirée d’un livre usé jusqu’à la corde comme L’Origine des espèces. Ce potentiel : ne pas être sélectionné·e, c’est ne pas être soumis·e à la vérification, c’est avoir l’espace nécessaire pour errer, pour varier, pour dévier ; pour proliférer. Si l’usage queer peut nous parler de survie, de celle·ux qui suivent les sentiers moins fréquentés afin de ne pas être détecté·es, il peut aussi nous parler de créativité, de ces variations qui sont possibles quand tu n’as pas été sélectionné·e ou récompensé·e pour avoir suivi la bonne voie. Mais, ne pas être sélectionné·e, cela peut aussi vouloir dire ne pas être soutenu·e. Et donc, nous créons nos propres systèmes de soutien ; des poignées queers, comme des poignées de porte, des prises auxquelles s’accrocher ; nos stratégies pour permettre à la vie de continuer quand nous sommes brisé·es, parce qu’il nous arrive d’être brisé·es. Rien de surprenant donc, à ce que nos histoires d’épuisement, nos histoires d’incapacité à habiter un monde qui ne nous fait pas de place, nos histoires de fatigue et de déchirement, soient les mêmes histoires que celles où se déploie notre inventivité, où nous créons des choses, où nous faisons des choses.
Je pense à Lorde. Je pense toujours à elle.
Audre Lorde parle de son écriture alors qu’elle s’apprête à mourir, et elle écrit : “Je voudrais écrire le feu jusqu’à ce qu’il me sorte des oreilles, des yeux, des narines — de partout ! Jusqu’à ce qu’il soit mon souffle. Je veux quitter cette terre comme un foutu météore !” (131)
Et c’est ce qu’elle a fait.
Et c’est ce qu’elle a fait.
Elle s’en va, et elle en fait quelque chose. Elle nomme cette capacité à tirer quelque chose du feu : « l’érotique ». Elle décrit l’érotique de la manière suivante : “Il existe une différence entre peindre la clôture du jardin et écrire un poème, mais c’est une différence de quantité et non de qualité. Et pour moi, il n’y a pas de différence entre écrire un beau poème et me promener sous la lumière du soleil, serrée contre le corps de la femme que j’aime.” ([1978] 2003, 56) Des mots où la vie scintille, pareille à la lumière du soleil sur sa peau.
Un poème d’amour
Un poème amoureux
Nous pouvons briser les étaux qui nous contiennent pour faire d’autres choses. Nous regardons les mots se déverser. Se déverser sur nous. Je pense aussi au poème de Cherríe Moraga, “The Welder” [La Soudeuse]. Moraga parle du feu qu’on utilise pour donner forme à de nouveaux éléments, pour créer « l’intimité de l’acier en fusion, le feu qui fait de vos vies des sculptures, érige des édifices » (1981, 219). Nous avons besoin de construire nos propres bâtiments quand le monde ne fait pas de place à nos désirs. Quand tu es empêchéE, quand ton existence est prohibée ou perçue avec suspicion, quand des sourcils se lèvent sur ton passage (et oui, ils sont notre pédagogie), il te faut inventer tes propres systèmes pour avancer.

Voilà qui peut peut-être former un héritage queer ; une manière d’hériter des luttes passées. De petites modifications, l’élargissement d’un passage, la création d’une ouverture juste assez large pour permettre à un plus grand nombre d’entre nous de faire face, et même d’y trouver assez de place pour passer. Une sociabilité qui se transforme en sagesse ; des passages secrets, des lieux de rendez-vous, des refuges, des informations qui passent et se transmettent pour savoir où aller et quoi faire. Tant de choses se produisent quand nous luttons pour exister, quand nous sommes confrontéEs aux vents contraires ; des inversions, des becs renversés, tout ce que nous bricolons ensemble avec les moyens du bord.
Comme c’est étrange, que de cette nécessité, nos vies se remplissent de possibilité ; comme c’est étrange et comme c’est queer.

Elle nous enseigne qu’il est possible pour celle·ux qui sont considéréEs comme des étrangerEs de s’installer dans des espaces qu’on avait pourtant considérés comme appartenant à d’autres. La boîte aux lettres aurait pu rester en usage ; le nid aurait pu être détruit avant d’être fini ; les oiseaux déplacé·es. Une histoire de l’usage est une histoire de déplacements, pour beaucoup violents, et souvent ignorés, parce que c’est ainsi que les choses, comme les lieux, restent occupées. C’est en raison de cette occupation, de cette manière qu’a l’histoire de s’installer, de ce poids, que les usages queers demandent de nous plus qu’un acte d’affirmation du caractère queer de l’usage. L’usage queer est le travail que nous devons mener pour queeriser l’usage.
L’usage queer, c’est du travail. Un travail dur et pénible. Un travail collectif de création. Un travail de la diversité.
Cette image a quelque chose d’autre à nous enseigner : créer un abri et interrompre l’usage, ce peut être une seule et même action.

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Todd, Zoe. “An Indigenous Feminist’s Take On The Ontological Turn: “Ontology” Is Just Another Word For Colonialism”, Journal of Historical Sociology, vol. 29.1, 2016.

Tuck, Eve. « Losing Patience for the Task of Convincing Settlers to Pay Attention to Indigenous Ideas », dans Linda Tuhiwai, Eve Tuck et K. Wayne Yang (dir.), Indigenous and Decolonizing Studies in Education, New York, Routledge, 2018.

Les plaintes sont rendues confidentielles à partir du moment même où elles sont enregistrées. Elles ont lieu « à huis clos » — huis, un vieux mot pour dire porte — c’est la raison pour laquelle il y a tant de portes dans ces histoires.

L’oreille queer est peut-être une oreille collée contre une porte : nous n’écoutons pas simplement ce qui se dit de l’autre côté de la porte, mais nous écoutons aussi ce que nous dit la porte. Très tôt lorsque j’ai commencé cette recherche, j’ai remarqué que les portes ne cessaient d’y faire leur apparition, des portes concrètes, des portes aux poignées difficiles à actionner, des portes battantes, des portes qui servaient à indiquer ce que l’on peut ou ne peut pas faire, des portes pour désigner les lieux où l’on peut ou ne peut pas aller. L’expression « huis clos » peut décrire des portes bien réelles qui ont été fermées pour permettre à quelqu’un de raconter son histoire en toute confidentialité. Elle peut aussi faire référence au processus qui consiste à maintenir une chose secrète, à éviter qu’elle ne soit divulguée à un large public.
Dans Complaint!, je tente d’ouvrir une porte, de faire sortir ou d’exprimer une chose qui avait été gardée secrète. Ouvrir une porte peut prendre du temps. Une étudiante est harcelée par son directeur de recherche. Cette étudiante est une femme queer racisée, issue de la classe ouvrière, elle est la première personne de sa famille à entrer à l’université. Elle a dû énormément se battre pour arriver là où elle se trouve. Elle sait que quelque chose ne va pas. Son encadrant ne cesse de repousser les limites un peu plus loin, lui propose de se rencontrer en dehors de la fac, puis dans un café, puis chez lui. Elle essaye de gérer la situation : « J’ai fait de mon mieux pour que toutes les rencontres aient lieu à l’université, et pour qu’il y ait toujours une porte ouverte. » Elle garde la porte ouverte ; une porte bien concrète, au moment même où elle ferme une autre sorte de porte, qu’on pourrait nommer la porte de la conscience. « J’ai pensé que j’allais me porter préjudice en acceptant de voir la violence qu’il démontrait. » Se porter préjudice : parfois admettre la violence, accepter de la voir en action, peut te donner le sentiment d’être ta propre rabat-joie, de te mettre en travers de ta propre progression. Admettre peut signifier avouer, accepter de dire une vérité ; admettre peut aussi signifier intégrer, laisser quelque chose entrer. Notons combien les portes peuvent être le siège de contradictions : garder la porte du bureau ouverte revient à admettre une vérité que l’étudiante manie de sorte à ne pas la laisser entrer en elle. Il arrive que l’on ne puisse plus manier certaines poignées de portes :

Parfois, nous utilisons une poignée pour empêcher une violence dirigée contre nous de s’insinuer ou de s’infiltrer en nous. Lorsque la poignée cesse de fonctionner, la violence ne s’insinue pas seulement en elle mais elle atteint aussi sa collègue, ses conversations, l’espace même dans lequel elles ont cette conversation. Lorsqu’une plainte est adressée contre une chose, contre un objet, alors le sujet de cette plainte est difficile à contenir. Les objets volent en éclats. Les plaintes peuvent queeriser le temps aussi bien que l’espace, elles finissent éparpillées, en charpie, tout comme nous.
Lorsque la violence entre, une plainte sort. Cependant, ce n’est pas un interrupteur, une qui entre, une qui sort. Pour qu’une plainte voie le jour, l’étudiante doit porter plainte, elle doit continuer d’énoncer sa plainte : « Je pense que j’ai commencé à croire que si j’exposais ça publiquement, ma propre carrière allait en souffrir. » Son usage du terme « exposer », et ce, « publiquement » nous enseignent comment les plaintes, voyageant loin de nous, emportent quelque chose de nous au passage. Exprimer une plainte, l’exposer, c’est précisément l’envoyer dans le monde au sujet duquel la plainte est déposée. D’où le titre donné à la deuxième partie de Complaint!, « The Immanence of Complaint » [L’Immanence de la plainte]. Judith Butler a demandé en 1991 : « Le sujet enfin sorti du placard est-il libre de toute subjectivation et enfin à l’abri ? » Il me semble que nous savons que non. Butler poursuit : « par convention, on dit qu’une personne “sort du placard” […] nous sommes donc sorti·es du placard, mais où sommes-nous alors entræs ? Dans quelle nouvelle spatialité sans bornes ? La chambre, le salon, le sous-sol, le grenier, la maison, le bar, l’université ? » Butler évoque ensuite une porte qui enferme : la porte de Kafka, une porte qui semble promettre quelque chose, une ouverture, « de l’air frais », la « lumière d’une illumination qui n’arrive jamais. »
Porter plainte, c’est aussi en un sens sortir du placard, s’exposer, ne plus être à l’abri. C’est « entrer » dans le monde même qui refuse d’admettre cela et celle·ux-là qui se plaignent. Peut-être es-tu parvenu·e à admettre ce qui t’était arrivé, mais lorsque tu essayes de le dire aux autres, comme l’a fait cette étudiante, tu entends encore davantage de portes se refermer. Entrer quelque part, c’est aussi atteindre quelque chose ou quelqu’un : tu adresses ta plainte à une personne, à un bureau. Elle s’adresse au bureau responsable de la gestion des plaintes : « I·elles faisaient genre, “tu peux déposer une plainte. Mais il est vraiment très apprécié de l’université, il a de nombreuses publications à son actif, tu vas devoir passer par toute cette souffrance émotionnelle.” On m’a même suggéré qu’il pourrait ensuite porter plainte contre moi pour diffamation. En gros, on me disait “tu peux le faire, mais pourquoi le voudrais-tu ?” » L’avertissement qui te prévient qu’une plainte aura de sérieuses répercussions pour toi peut prendre la forme du fatalisme institutionnel : des affirmations qui décrivent les institutions, qui décrivent ce qu’elles sont en décrivant ce qu’elles seront, en désignant quels types de personnes elles sont susceptibles d’apprécier, de protéger.
En fin de compte, elle n’a pas déposé plainte officiellement parce qu’elle comprenait ce qu’on lui disait : qu’elle n’irait nulle part, que ça n’aboutirait à rien, parce que lui au contraire irait là où il voulait.
Quel lien existe-t-il entre le fatalisme institutionnel et ce que j’appelle le fatalisme queer ? Le fatalisme queer (Ahmed, 2017), c’est le présupposé selon lequel être queer c’est se précipiter vers un destin pitoyable, qu’être queer (une vie faussement décrite comme un « style de vie »), c’est se mettre sur la voie de ce qui fait du mal, de telle sorte que si ça tourne mal — et soyons réalistes, ça arrive toujours à un moment ou à un autre — tu ne pourras t’en prendre qu’à toi-même. Lorsqu’on te déconseille de te plaindre, ce que l’on te demande c’est de rectifier ton attitude, de rentrer dans le rang des institutions, de donner de la valeur à ce qu’elles valorisent, d’aimer celle·ux qu’elles aiment, de protéger celle·ux qu’elles protègent, si du moins tu prétends suivre la voie de la réussite. Rien de surprenant dès lors, à ce qu’une plainte puisse avoir une trajectoire queer.
Si tu t’éloignes de cette voie, si tu te plains non seulement des personnes qui sont aimées et protégées par les institutions mais aussi du système lui-même, alors quoi ? Tu ouvres la porte de la conscience pour t’apercevoir qu’une nouvelle porte se ferme. C’est ainsi que les portes nous parlent du temps, le temps de la répétition, des actions que nous devons sans cesse entreprendre, des arguments que nous devons sans cesse défendre. Cela peut exiger du temps et aussi des efforts pour qu’une plainte sorte au grand jour. Les personnes queers et trans savent bien que faire son coming-out, sortir du placard, ne se fait pas en une fois, en un événement unique. Il te faut sans cesse faire ton coming-out à cause de l’habitude qu’a le monde de s’attendre à un certain type de corps ; sans cesse corriger les pronoms qu’on utilise pour tes partenaires ou pour toi. S’exposer, sortir du placard, comporte cet épuisant travail de correction, et la correction est souvent entendue comme une plainte, un reproche, comme négative, assertive, exigeante. Si tu dois continuer à sortir du placard à chacune de tes remarques, les frontières entre l’intérieur et l’extérieur finissent par devenir floues. Je pense à la manière dont Ahmed Ibrahim (2020) crée une brèche dans cette structure dedans/dehors en offrant une puissante relecture du placard à la lumière des vies et des archives queers en Égypte. Ibrahim utilise le langage de l’infiltration, la manière dont la queerité suinte, rendant plus difficile la distinction entre le dedans et le dehors.
Il existe de nombreuses fuites dans l’histoire de la plainte.
Une enseignante-chercheuse en début de carrière était harcelée sexuellement par un professeur plus âgé, son supérieur hiérarchique, principalement sous la forme de sollicitations constantes — il lui envoyait des e-mails sur son désir de lui sucer les orteils. Elle pensait avoir géré la situation en s’adressant à sa responsable hiérarchique pour que celle-ci demande à ce professeur d’arrêter, sans savoir que sa responsable n’avait pas donné suite à sa demande. Lorsqu’une plainte n’est pas transmise, le harcèlement se poursuit.

Ce son, ce « eehhhhh » transperce la réunion, cette réunion qui prend place dans la petite pièce en verre, un bocal, où tous·tes sont visibles. Une chose peut devenir visible et audible parfois malgré toi. Une plainte, c’est ce qui sort lorsque tu ne peux pas en encaisser davantage, tu ne peux tout simplement pas en recevoir davantage ; tes tripes comme de la viande hachée, une plainte comme ce qui te retourne de fond en comble. Remarquez comment, une fois le problème entendu, il n’est pas tant traité comme celui du harcèlement que comme celui d’en avoir une preuve (« Bon sang, comment peut-on être aussi stupide pour mettre ça dans un e-mail ! »). Un son peut devenir une plainte car il fait remonter à la surface la violence présente dans une pièce, une violence que l’on n’aurait pas affrontée autrement. Le responsable de sa responsable, maintenant alerté, et ce, en présence de témoins, entame une procédure officielle. Elle utilise le mot implosé pour décrire ce qui arriva ensuite. Elle participe à une nouvelle réunion.

Je voulais commencer par ces deux histoires de plaintes, par la manière dont elles sont sorties au grand jour : des histoires assez compliquées, des histoires queers. Les récits de plaintes produits par l’institution sont assez différents. Sur le papier, et telle est probablement la manière institutionnelle de raconter l’histoire, une plainte peut prendre l’aspect d’un diagramme bien propret, avec des lignes droites et des flèches bien pointues, offrant à la personne qui deviendra la plaignante un itinéraire tout tracé. Mais si l’on voulait représenter le dépôt de plainte du point de vue des plaignant·es, cela ressemblerait plutôt à l’image ci-dessous : une belle pagaille, un imbroglio. Une fois qu’on est dedans, on ne trouve plus comment en sortir.

Et si cette pagaille donne l’image d’une plainte, elle peut aussi être l’image de ta vie, une vie qui s’effiloche. L’enseignante-chercheuse en début de carrière dont la plainte est sortie sous la forme d’un son donne cette description : « C’était comme être prise au piège dans un mauvais rêve où tu dois sauter d’une partie à une autre car tu n’en connais pas le scénario. » Déposer plainte peut donner l’impression d’être le personnage de l’histoire de quelqu’un d’autre. Tu sais que ce qui se passe n’est pas ce qui est censé arriver, mais tu ne comprends pas pour autant ce qui arrive. Je m’en souviens pour l’avoir vécu : tu as toutes ces conversations, les réunions s’enchaînent, mais la plupart des personnes avec lesquelles tu travailles ne savent pas ce qui se passe ; tu dois continuer ton autre travail, le travail pour lequel tu as été embauché·e ; et ce monde, prétendument réel, ce monde lumineux et parfait sous tout rapport, commence à devenir de plus en plus irréel, à l’envers, sens dessus dessous. Une plainte peut faire de ta relation à l’institution une relation queer, queer dans son ancien sens de bizarre. Dans mes entretiens, je retrouve partout ces mêmes mots : particulier, bizarre, étrange, surréel, déroutant.
Le manque de clarté devient le monde que tu habites. Une enseignante-chercheuse dépose plainte pour harcèlement contre la cheffe de son département, et elle le fait en partie parce que son université a développé de nouvelles politiques et procédures de dépôt de plainte. Elle décrit ces nouvelles réglementations comme « une simple façade », et dit qu’« i·els ne pensaient pas ce qu’i·els disaient ». Une politique annoncée peut être l’affiche de premier plan d’une institution. Lorsque tu portes plainte, tu commences à voir au-delà des apparences. C’est la raison pour laquelle je parle de la plainte comme d’une phénoménologie de l’institution : tu fais passer à l’avant ce qui avait été relégué à l’arrière-plan. Tu dois faire demi-tour, retourner sur tes pas. Porter plainte, c’est assurément revenir en arrière, rembobiner le temps. Tu dois repasser sur ce qui n’est pas passé ; la plainte a une temporalité particulière, une temporalité queer, qu’on pourrait décrire avec l’expression temporal drag [traînée temporelle : un temps qui traîne et s’étire] de Elizabeth Freeman (2010) : les plaintes traînent, les réunions s’étirent, encore et encore. Se plaindre, c’est retourner en arrière dans un sens spatial, tu vois ce qui se trouve « au dos des choses », pour réemployer une expression que j’utilise dans Queer Phenomenology.
Une autre universitaire tente de faire appel à des réglementations existantes au cours de sa plainte déposée pour plagiat et racisme. Elle aboutit au même constat : « Ces réglementations sont vides de sens ». On pourrait décrire ces réglementations comme non performatives. Elle ajoute : « On m’a dit qu’il s’agissait désormais d’une procédure officielle. Il m’a fallu éplucher toutes les réglementations. J’ai découvert ce brouillard. Il était permanent. Chaque fois que quelque chose de clair m’apparaissait — si l’on suit la réglementation, n’est-ce pas cela qui est censé se passer ? blablabla — ça a duré environ dix ans, n’est-ce pas cela qui est censé se passer ? Et on me répondait non. » Se voir répondre « non », c’est entendre que peu importe depuis combien de temps une réglementation est en vigueur, elle n’aura pas d’influence sur ce qui se passera. Même si les réglementations ne sont pas respectées, elles existent tout de même sur le papier. Pour ces réglementations qui n’existent pas sur le papier, elle parle de « réglementations de l’ombre ». Elle utilise cette expression pour rendre compte du fait que ses collègues universitaires blanc·hes se voyaient accorder plus de temps de recherche que les universitaires racisæs. En raison d’arrangements passés en coulisse, et malgré des engagements officiels censés garantir une équité de traitement, la répartition des crédits de recherche finit toujours par avantager les universitaires blanc·hes.
Une ombre est une surface sombre qui résulte d’une obstruction : une source projette une lumière, qui se retrouve bloquée par un objet opaque. L’expression « réglementations de l’ombre » nous dit quelque chose du lieu où les décisions sont prises, nous apprend quelque chose des surfaces non éclairées d’une pièce, tout comme elle nous informe sur la manière dont ces zones sont créées. La première partie de Complaint!, intitulée « Institutional Mechanics » [Mécaniques institutionnelles], explore le fossé entre ce qui est censé se produire lorsque l’on porte plainte et ce qui se produit effectivement. Porter plainte revient à découvrir le fossé entre deux universités : d’une part, l’université telle qu’elle apparaît sur le papier, avec des réglementations qui existent et qui ne sont pas appliquées, une université fictive « dédiée à la diversité et à l’égalité » (comme elle n’a de cesse de le dire à propos d’elle-même) ; et d’autre part, l’université telle qu’elle est, avec des réglementations qui n’existent pas mais qui sont appliquées, avec l’inégalité comme mode opératoire.
Tu te retrouves au bord d’un trou. « Prenez garde à l’intervalle entre le marchepied et le quai ». Tu tombes en plein dedans.

Cet écart, parce qu'il nous donne des informations sur la plainte, nous en donne aussi sur l’université. C’est pourquoi il était important pour moi de montrer ce que celle·ux qui portent plainte savent. J’ai parlé avec une enseignante-chercheuse en début de carrière au sujet d’une plainte déposée après que son université a refusé d’adapter sa charge de travail au retour d’un long congé maladie. Elle est neuroatypique et elle a besoin de temps pour reprendre le travail, pour faire son travail. Même si elle a la preuve que l’université n’a pas respecté ses propres réglementations et procédures, sa plainte n’aboutit pas. Voici les mots qu’elle utilise pour décrire ce travail :

La plainte que tu portes peut revêtir un caractère d’extériorité, devenir une chose dans le monde ; tu grattes, petit oiseau, tu mets toute ton énergie dans une activité qui a tant d’importance pour ce que tu peux faire, pour ce que tu peux être, mais qui semble à peine laisser une marque. Plus tu essayes, plus cette trace s’estompe et plus tu t’estompes avec elle ; comme elle, tu deviens de moins en moins visible. Je pense à ces oiseaux qui grattent de leurs griffes et je pense aussi à la description donnée par une travailleuse de la diversité au sujet de son travail : « un boulot à se cogner la tête contre un mur en brique ». Lorsque le mur ne bouge pas, c’est toi qui finis par avoir mal. Et il semble que tu n’aies fait qu’égratigner la surface. Cette égratignure, cette griffure, te fait sentir les limites de ce que tu es en mesure d’accomplir.
Lorsque j’ai entendu les oisillons de son histoire, mes oreilles queers se sont dressées. Dans mon livre sur les usages de l’usage, What’s the Use? [À quoi ça sert ?] (2019), j’utilise l’image de l’usage queer, cette manière dont les choses peuvent être détournées des usages pour lesquels elles avaient été conçues, par celle·ux pour qui elles n’avaient pas été conçues.

Les oiseaux font de la boîte aux lettres un nid. Voici une image plutôt heureuse et pleine d’espoir. Généralement, lorsque nous nous retrouvons dans des institutions qui n’ont pas été pensées pour nous, on nous intime de retourner à notre propre boîte, de retourner d’où nous venons, de rentrer chez nous.
Si cet oiseau qui donne des coups de griffes constitue une plainte, la tentative de créer un (presque) nid dans un environnement hostile constitue une plainte. Pourquoi convoquer l’expression « environnement hostile » ? De nombreuses mesures pour lutter contre le harcèlement utilisent l’expression « environnement hostile » pour décrire les cultures du travail discréditant ou humiliant une ou plusieurs personnes. Au Royaume-Uni, l’expression « environnement hostile » a depuis été utilisée par le gouvernement pour nommer des mesures sur l’immigration illégale. Le fait qu’une expression qui servait déjà de définition pour nommer le harcèlement au travail se retrouve employée pour décrire ces mesures nous montre comment le harcèlement devient une mesure nationale. La catégorie de « l’immigrant·e illégal·e » est une catégorie racialisante ; tu peux être racisé·e ou Noir·e et né·e ici et il se peut pourtant que l’on continue de te demander de repartir, de rentrer chez toi — oui c’était un message exhibé sur une fourgonnette — le harcèlement racial comme mesure nationale, le droit de questionner celle·ux qui semblent ne pas être d’ici.
Le droit de questionner celle·ux qui semblent ne pas être d’ici, le droit de questionner certaines personnes en raison de ce à quoi elles ressemblent. Um étudianx trans racisæ porte plainte pour harcèlement sexuel et harcèlement transphobe de la part de son encadrant qui ne cesse de lui poser des questions intrusives sur son genre et ses organes génitaux. Les questions peuvent devenir des coups de massue ; pour certains, être questionnæs = être remiz en question. Ces questions s’intègrent à un langage du souci pour la sécurité de l’étudianx, partant du principe qu’ol serait en danger si ol menait ses recherches dans son pays natal. Les jugements racistes placent souvent le lieu du danger « là-bas » dans un ailleurs non blanc. Les jugements transphobes placent souvent le lieu du danger « ici même », dans le corps de la personne trans : comme si le fait d’être trans était une incitation à la violence que tu reçois. Lorsqu’ol porte plainte, que se passe-t-il ? Ol raconte : « Les gens essayaient d’évaluer s’il avait raison de croire que j’étais en danger physique ou non à cause de mon identité de genre… comme pour dire qu’il avait raison d’être inquiet. » Les mêmes questions intrusives qui t’ont amenæ à porter plainte te sont à nouveau posées parce que tu portes plainte. Avoir raison de s’inquiéter devient avoir le droit de s’inquiéter. Aujourd’hui, un grand nombre de cas de harcèlement est produit sous couvert du droit à s’inquiéter. Nous avons le droit d’être préoccupé·es par l’immigration (en tant que « citoyen·nes ») ; nous avons le droit d’être préoccupé·es au sujet des droits liés au sexe (en tant que « femelles humaines adultes »). Ce droit à l’inquiétude est ce qui cautionne la production de la violence, une violence qui s’appuie sur la suspicion que certaines personnes ne sont pas qui elles prétendent être, que certaines personnes n’ont aucun droit d’être là où elles sont, que certaines personnes n’ont aucun droit d’être.
Les plaintes au sujet d’environnements hostiles sont déposées dans des environnements hostiles. Une femme racisée m’a parlé d’une conversation qu’elle a eu avec son chef de département. Elle essaye de lui expliquer pourquoi les étudianz racisæs ne pensent pas qu’i·els peuvent porter plainte pour racisme :

La déclaration de compassion du responsable du département, sa performance de la compassion, est dirigée vers le racisme se trouvant là-bas. Mais regarder le racisme qui a lieu là-bas peut être ta manière de ne pas voir celui qui se produit ici, cela peut être ta manière de ne pas voir comment tu le produis ici (des personnes blanches qui changent de place dans une pièce). Le racisme peut être ce qui empêchera une plainte pour racisme d’être déposée.
Je pense à la manière dont les réglementations peuvent, quand elles sont promulguées, devenir ce qui nous empêche de voir ce qui se passe. La diversité aussi peut produire cet effet : quand la diversité apparaît, elle peut nous empêcher de voir ce qui se passe et comment cela se passe. L’institution peut donner l’impression d’être accueillante, l’institution et sa porte ouverte, entrez entrez minorités, vous êtes les bienvenues. Mais ce n’est pas parce qu’on t’annonce la bienvenue qu’on s’attend pour autant à ce que tu débarques. Parfois tu ouvres une porte et la seule chose que tu trouves derrière c’est un environnement hostile, autrement connu sous le nom de comité pour la diversité. Cette chercheuse racisée décrit son expérience : « Je siégeais dans le groupe pour l’égalité et la diversité de l’université. Et dès que je commençai à évoquer des sujets relatifs à la race, on changea le profil des personnes qui pouvaient participer au comité et j’en fus virée. » Si on se débarrasse de toi lorsque tu commences à mentionner des choses en lien avec la race, c’est que le comité pour la diversité est ce qui permet de ne pas mentionner des choses en lien avec la race. À un autre moment, elle écrit un article pour un numéro spécial d’une revue sur la décolonisation de sa discipline. Elle reçoit un retour de l’éditeur·ice blanc·he : « On me répond : “a besoin d’être adouci, pas suffisamment d’apports de la littérature scientifique pour soutenir les arguments avancés.” En gros, retourne dans ta boîte. Et si tu veux décoloniser, on le fera à notre façon. » Être renvoyée du comité pour la diversité pour avoir « mentionné des choses en lien avec la race » est en continuité avec la demande d’adoucir les propos d’un article rédigé pour un numéro spécial sur la décolonisation. La blanchité peut très bien occuper des territoires avec le label décolonial, je nomme parfois cela la blanchité décoloniale.
« Retourne dans ta boîte. » Je repense à la boîte aux lettres qui est devenue un nid. On aurait pu imaginer un autre mot sur cette boîte : cher·es oiseaux, soyez les bienvenu·es !

La diversité est ce mot, cette affiche. Cette affiche serait non performative si la boîte aux lettres était toujours utilisée, car les oiseaux seraient délogé·es par les lettres, un nid détruit avant d’avoir eu le temps d’être créé. Toutes ces questions : « Qu’est-ce que tu es ? », « D’où tu viens ? », ces consignes : « Baisse d’un ton, adoucis ton propos », fonctionnent comme des lettres s’accumulant dans la boîte jusqu’à ce qu’il ne reste plus de place, plus d’espace pour respirer, pour faire un nid, pour exister. Si la diversité est cette affiche, alors la diversité masque l’hostilité d’un environnement.