Dans Les Sous-communs (leur premier livre à quatre mainsFred Moten et Stefano Harney, Les Sous-communs. Planification fugitive et étude noire, trad. collective, Brook, (2013) 2023.), une question centrale était : comment rester perpétuellement en étude ? Comment ne pas convertir les savoirs insurrectionnels en une marche à suivre, et au contraire continuer à faire des plans de manière fugitive, en restant en mouvement ? La question se posait depuis un endroit situé d’où Fred Moten et Stefano Harney écrivent, à savoir l’université états-unienne et le domaine spécifique des études noires. Moten et Harney entretiennent une certaine méfiance à l’égard du fait que les savoirs insurrectionnels (noirs) aient pu être cooptés par l’institution (blanche) au point d’en faire des départements, des curriculum et des diplômes. Il est sans doute réjouissant d’imaginer que l’université valorise les savoirs issus des luttes minoritaires : études féministes, études queers, études noires, études latinx, études handies… Mais que se passe-t-il quand l’espace hégémonique de l’institution convertit ces savoirs en grilles d’évaluation ? De fait, les études noires naissent dans le sillon de la lutte pour les droits civiques, de même que les études queers naissent dans le sillon de la lutte VIH/sida. Les études noires, les études queers sont donc le résultat de revendications. Mais cela ne les empêche pas de courir le risque d’être aussi une technologie de domestication – une manière de convertir l’étude des conditions pour sortir du merdier en profession, et les intellectuel·les subversive·ifs en professeur·es chargé·es de contrôler le corps étudiant.

Le singulier étude noire, plutôt que le pluriel études noires, raconte quelque chose comme la tentative de refuser de devenir les managers du savoir insurrectionnel : rester dans l’étude, rester étudiant·es, refuser de diplômer, ou alors voler les crédits alloués aux diplômes pour mener l’étude malgré l’université, dans ses sous-sols.

Plutôt donc que de croire que les « communs » de l’université publique suffiraient par eux-mêmes à garantir une orientation vers le bien collectif, Moten et Harney proposent d’habiter les sous-communs, un espace interstitiel ou sous-terrain, dans lequel l’étude se mène malgré l’instruction constante d’en produire la preuve. Les espaces sous-communs sont là où une autre socialité se vit et se prépare : l’église, le gymnase, le coiffeur, le salon de beauté, la boîte de nuit, le terrain vague, les couloirs, les sous-sols… sont ces lieux privilégiés où le frottement, la rencontre accidentelle, la spéculation à n’en plus finir, les rêves et les manières de vivre et de s’organiser autrement s’esquissent et se testent.

Moten et Harney ont tous deux accepté d’être des managers de l’université : ils ont fait leurs études à Harvard et ils ont occupé et occupent encore des postes de professeurs, en études africaines-américaines et en études de la performance pour l’un, en études de commerce pour l’autre. Mais depuis cette position managériale de professeurs, Moten et Harney s’efforcent de la miner, de l’inquiéter, d’écrire contre elle et contre l’illusion qu’elle pourrait produire d’être par elle-même vectrice d’émancipation.

All Incomplete reprend et prolonge la critique commencée dans Les Sous-communs en réfléchissant au caractère invasif du management et de la logistique, non seulement à l’université dans la gestion des savoirs insurrectionnels, mais dans les luttes et la vie elles-mêmes. L’essentiel du livre est dédié à la généalogie critique de l’idéologie logistique-managériale et des idées qui lui sont rattachées : la distinction corps/esprit, l’individu souverain, l’héroïsme, le progrès, la propriété, le suprémacisme blanc. Si le management du capitalisme logistique peut ainsi être l’objet de l’étude noire, c’est parce que l’idée de considérer la force de travail humaine d’un pur point de vue technique est enracinée dans le projet colonial/esclavagiste et dans sa manière de considérer les personnes noires comme des choses disponibles à l’extraction (ainsi que le fait le Code noir de Colbert, par exemple, en définissant les personnes noires comme des « biens meubles »). La conversion logistique de certaines personnes en choses repose sur un grand nombre de tours de passe-passe ontologiques : pour que la racialisation de certains corps (noirs) plutôt que d’autres (blancs) soit possible dans le cadre de l’économie plantationnaire, il est par exemple nécessaire d’avoir imposé aux personnes d’être réductibles à leurs corps ; de même, pour que la valorisation des accomplissements héroïques de certains individus plutôt que d’autres (un point commun entre le culte de la réussite en entreprise et les pratiques mémorielles liées aux luttes d’émancipation) soit possible, il est nécessaire d’avoir imposé aux collectifs d’être réductibles à une somme d’individus. Moten et Harney remontent ainsi la chaîne d’approvisionnement logistique pour la lier aux ontologies modernes/coloniales qui la rendent possible.

La principale formule du capitalisme logistique et algorithmique, son point d’appui, le sort qu’il jette au monde est : « mouvement total + accès totalIci même, chapitre 4. ». Plus précisément, en régime postcolonial, ce capitalisme vise à garantir et maximiser l’accès total aux corps et aux terres des colonisé·es : « Qu’est-ce qu’un régime colonial, nous disent Moten et Harney, sinon l’imposition de protocoles psychopathes d’accès total aux corps et aux terres, au service de ce qu’on appelle aujourd’hui la gestion de la chaîne d’approvisionnement ? Le problème du vingt-et-unième siècle est le problème de la ligne de couleur qui traverse la chaîne d’assemblage ». Moten et Harney placent ainsi au cœur du projet du capitalisme racial ce que la théoricienne féministe noire Hortense Spillers appelle « the theft of the body », le « vol du corps – une coupure délibérée et violente (et inimaginable, vue de loin) qui dissocie le corps captif de sa volonté motrice, de son désir actifHortense J. Spillers, « Mama’s Baby, Papa’s Maybe : An American Grammar », Diacritics, Vol. 17, n°  2, p. 67. NdT : une traduction collective de Noémi Michel, Lucie Mercier et Franck F. Ekué est à paraître aux éditions Météores.. »Ce vol qu’est le corps est la séparation que la logistique plantationnaire impose : le fantasme qu’on pourrait prendre des vivant·es, humain·es ou pas, les couper entièrement de leur environnement natif et de leurs manières de communiquer avec leurs proches, et les déplacer dans un « Nouveau Monde » pour les y mettre au service de l’« amélioration » de la terre et de la production de valeur marchande.

Dans All Incomplete, Moten et Harney reviennent notamment sur l’origine du concept de propriété privée tel qu’il est pensé chez John Locke – un philosophe qui, en tant qu’homme de loi, participe à la rédaction de la Constitution de l’État de Caroline, qui ratifie l’esclavage, et qui était par ailleurs actionnaire de la Royal African Company, une entreprise de traite esclavagiste. Dans son Second traité du gouvernement civil, Locke analyse un cas-limite, celui de « l’Indien sauvage » dans « l’état de nature », et se demande à partir de quand celui-ci devient propriétaire des fruits qu’il a ramassés (faisant par la même occasion comme s’il s’agissait d’une question que « l’Indien sauvage », pour autant qu’il existe, se pose) : sa réponse tient dans le fait que, bien que la terre échoie en partage à l’ensemble de l’humanité, chaque individu étant propriétaire de son corps, il est aussi propriétaire des actions qui en découlent, et des fruits qui s’en obtiennent. C’est ce que Fred Moten et Stefano Harney appellent le « contrat (anti)social » de Locke : « Dès l’instant où tu dis que ceci est à moi parce que j’y ai travaillé et que je l’ai amélioré, ou que tu dis que je suis moi parce que j’ai travaillé sur moi et que je me suis amélioré·e, tu déclenches une guerre. Et en attribuant faussement le déclenchement de cette guerre à la nature, tu codifies cette guerre en contrat (anti)socialIci même, chapitre 1.. » Derrière le contrat (anti)social de la propriété (« ceci est à moi parce que j’y ai travaillé »), Moten et Harney s’efforcent de dénicher un premier acte anté-propriétaire, l’idée selon laquelle « ceci » (cette chair, cette partie du monde contenue dans ma peau) serait « mon corps ». Or, on peut s’étonner : n’est-ce pas l’objet de l’émancipation (féministe, queer, noire, handie…) que de revendiquer mon corps, mon choix, que d’affirmer que nul·le ne peut s’approprier le corps d’un·e autre ? Assurément. Mais refuser que d’autres s’arrogent le droit de propriété sur ton corps ne veut pas dire que tu doives revendiquer d’en être à leur place propriétaire.

Plus encore qu’envers l’individualisme possessif, les incomplèt·es nourrissent un antagonisme général à l’égard de toute forme de souverainisme. C’est le principe même d’autonomie souveraine, chevillé au corps d’une certaine conception individualiste de la politique, qui est ici récusé.

Que se passe-t-il quand on ne répond pas à l’adresse du corps ? Que se passe-t-il quand on refuse de se laisser contenir dans les limites étroites que les corps sont censés inscrire sur nos chairs ? Que se passe-t-il quand on « balance son corpsBebe Melkior-Kador, Balance ton corps. Manifeste pour un droit des femmes à disposer de leurs corps, Musardine, 2020. » ? Les livres de Moten et Harney sont pleins d’exemples d’expériences qui ne relèvent pas de la maîtrise de soi, mais de pratiques de « dépossession de nous-mêmes, [nous autorisant] à être possédé*es d’autres façons, nous autorisant à consentir à n’être pas un*e, à un moment qui laisse aussi les gens agir sur nous et à travers nous et ne requiert pas constamment que nous cherchions à nous reconstituerFred Moten et Stefano Harney, Les Sous-communs, op. cit., p. 179 (trad. modifiée). » : un concert de jazz, une improvisation collective, une nuit à danser, une discussion échauffée sur un lit dans une chambre d’hôtel en désordre, une émeute. Des masses, des essaims, des collectifs émergent qui refusent le fantasme de l’individu et font s’entre-déborder les chairs. Derrière la souveraineté nationale ou individualiste, c’est ainsi la prédominance de l’un, de l’individu, du corps séparé qu’érodent les textes de Moten et Harney.

Chacun·e est toujours à la fois plus et moins que un. Moins, parce que personne n’est complèt·e. Les richesses de la langue commune française nous le disent à travers leurs équivoques : une personne n’est personne en elle-même, à peine un masque sans substance, un rôle dans une intrigue qui la dépasse (selon l’étymologie de la persona latine). « Ma » personne n’a d’existence et de consistance que grâce au tramage de nos vies communes. Mais de ce fait même, chaque personne est plus qu’elle-même : c’est ce plus qui lui permet d’évoluer, de se transformer en autre chose qu’elle-même  ; c’est ce plus qu’elle tient provisoirement en elle de tout ce qu’elle reçoit des autres, qui la traversent, l’alimentent, l’inspirent et la font respirer, toujours un peu dedans et un peu dehors.

Derrière cet appel à la chair, à la terre et à la dépossession de soi-même, que reste-t-il de la politique ou du politique ? Fred Moten dit « avoir utilisé par le passé certains mots dont [il] n’aime plus se servir », au premier rang desquels il évoque non seulement « la politique » (politics), mais aussi bien « le politique » (the political)Fred Moten, A Poetics of the Undercommons, Sputnick & Fizzle, 2016, p. 33.. Que reste-t-il donc d’une radicalité, dès lors qu’au lieu d’en appeler à l’engagement politique, elle essaie plutôt de s’en soigner ?

Répondre à cette question exige de passer en revue quelques termes clés du vocabulaire proposé par Moten et Harney pour nous repérer dans le présent. La politique, pour eux, tourne entièrement autour de la promulgation de policies, à savoir de réglementations. Ces dernières identifient les undercommons et les incomplèt·es à des sources de « problèmes sociaux », à résoudre en s’efforçant de combler leurs manques et leurs manquements. Qu’il faille les assister ou les ramener à l’ordre (les deux vont généralement de pair), les Noir·es des ghettos, les jeunes des banlieues, les migrant·es, les queers et les trans sont a priori considéré·es comme déficient·es, revêches au changement (ou attaché·es à la mauvaise sorte de changement), en besoin de mesures correctives.

Ce qui se présente depuis quelques décennies au titre de la gouvernance s’efforce d’imputer ces policies à celleux-là mêmes qui la subissent. En tant que « management du self-managementFred Moten et Stefano Harney, Les Sous-communs op. cit., p. 67. », la gouvernance individualise en érigeant chaque personne en petite usine à (auto-)gérer. Le régime de la dette, qui tient désormais sous son joug toute la population éduquée et consommatrice des États-Unis, n’est pas qu’une forme parmi d’autres de cette gouvernance par les intérêts : elle est le modèle qui convertit chaque individu en gestionnaire de son propre capital humain.

Si, pour être fidèle aux enseignements de la tradition radicale noire, il faut se soigner des références à la/le politique, c’est que cette référence se voit entièrement colonisée par le système que forment ensemble – indissociablement – dette, intérêts, individualisation, gouvernance, policy. La « démocratie » elle-même, telle qu’elle est pratiquée aux États-Unis, s’avère en parfaite cohérence avec cette série de termes à bannir (et aussi toxique qu’eux). Les auteurs en donnent une définition cinglante : « la pratique de l’intérêt privatisé dans l’inégalité, exprimée dans la théorie de l’égalité abstraite de chaque individu completIci même, chapitre 2. ».

Prendre parti pour ou contre telle ou telle policy, se battre pour la reconnaissance de ses intérêts, s’engager dans le combat démocratique : tout cela, que beaucoup d’entre nous identifions à l’activité politique, a bien entendu ses mérites et sa nécessité propres. Mais cela conduit aussi (et peut-être principalement), selon Moten et Harney, à donner prise au management de notre automanagement. Surtout, toute cette activité politique est structurellement neutralisée (encerclée, conditionnée, prédéterminée et préemptée) par l’irrésistible force de la logistique.

Telle qu’ils nous apprennent à la voir, la logistique est cette nécessité de structuration et de fonctionnement qui contraint de façon ubiquitaire le management de nos automanagements à se plier servilement aux intérêts du capital. Elle a commencé par emprisonner des corps africains dans les cales des navires négriers. Aujourd’hui, elle containérise aussi bien les citrons venant du Chili que les habits du Bangladesh ou les smartphones de Chine, tout en continuant à condamner d’innombrables corps des sous-communs aux horreurs de l’extractivisme.

Se méfier des liens organiques qui rendent démocratie et politique complices de la logistique, de la gouvernance et des policies n’implique pourtant nullement de se résigner à l’impuissance. La radicalité de leur pensée tient à un renversement d’attitude qui retourne à son tour la valeur des postures auxquelles nous identifions habituellement la radicalité. Au culte de la puissance, aux appels à la résistance, aux espoirs d’élévation, aux clichés d’héroïsme et aux promesses de victoire, Moten et Harney substituent une reconnaissance de dépossession et un aveu d’incomplétude.

Les luttes pour les communs sont généralement animées par une pulsion constituante : elles participent d’une visée constructive qui cherche toujours un peu à « policer » et à « gouverner » les communs. Au lieu de s’élever vers la construction de cadres protecteurs à établir (settle) pour le futur, Moten et Harney nous invitent à regarder vers le bas, vers ce qui est déjà là – sous nos pieds (l’underground) et autour de nous (le surround). Au lieu de réclamer des droits à venir, au lieu de dénoncer d’intolérables privations présentes, ils trouvent leur principale ressource dans le partage de nos incomplétudes, appuyé sur ce qui se donne d’ores et déjà, et depuis bien longtemps, entre nous.

Car ce qui se donne entre nous, avant toute chose à posséder, ne saurait se mesurer, s’acheter ou se vendre : c’est le fait que l’être-ensemble précède l’être – pour reprendre le beau titre d’une publication récente venant non de l’Ouest de l’Atlantique, mais de l’Est de l’EuropeJoshua Simon, Being Together Precedes Being. A Textbook for The Kids Want Communism, Archive Book, 2019., et pour paraphraser le principe bantou d’ubuntu (« je suis ce que je suis en raison de ce que nous sommes toustes », ou « une personne, c’est toutes les personnes »). Ce qui a pour conséquence que le faire-ensemble précède l’avoir.

Nous avons donc fait et défait « ensemble », pendant deux années environ, une tentative de traduction non héroïque d’All Incomplete. Souvent nous nous connaissions avant de traduire ensemble, mais parfois notre rencontre s’est produite par l’aventure de cette traduction partagée. Cette rencontre a été faite de fidélités patientes et de passages rapides, de départs et de retours au gré de nos agendas compliqués, des compétences requises, des incompétences émergées. À plusieurs reprises, Fred et Stefano ont pris le temps de venir nous chercher au milieu de la prose vertigineuse et du labyrinthe de références où nous avons pris l’habitude de nous perdre avec plus d’enthousiasme que de frustration. Ils ont écouté nos questionnements et hypothèses, ils ont (presque) démêlé quelques nœuds – parfois, ils en ont épaissi la trame, la jam, car il n’y avait rien à résoudre, mais tout incomplètement à corrompre avec des écarts de langage.

Pour concrétiser cette « habitude » évoquée, nous pouvons dire que sa régularité consistait à se voir approximativement une fois par mois, hors périodes de vacances. Comme nous habitions loin les un·es des autres, le rendez-vous se passait par écrans interposés. Nous avons traduit entre les cadres d’une interface visiophonique qui séparait implacablement chaque participant·es dans une grille bien ordonnée et pas très conviviale. Chaque session de traduction, donc, nous renvoyait au paradoxe de travailler au sein d’un outil emblématique de la séparation et du productivisme contemporains sur un texte qui condamnait sans appel et avec une poésie généreuse l’unité individuelle et les dispositifs logistiques la fabriquant. Paradoxe brûlant, certes.

Mais Fred et Stefano nous avaient appris qu’on peut étudier – ou du moins tenter – même au sein d’institutions et d’infrastructures prévues pour empêcher ou capturer notre étude. C’est la leçon vitale, l’optimisme tactique de la black study. Pour entrer dans la traduction d’All Incomplete, il fallait absolument se retrouver, coûte que coûte, puisque la complexité fascinante et fugitive de ce texte nous renvoyait à l’insuffisance d’un·e seul·e pour donner forme à la traduction en langue française. Le style même du livre – dense, fugitif – nous fait faire l’expérience d’une incomplétude radicale, d’une impossibilité de saisir et contenir. En tout cas en solo.

Ce qui est vrai pour l’expérience de tout·e lecteurice d’All Incomplete l’est encore plus pour tout·e traducteurice : il faut s’y aventurer à plusieurs, mélanger capacités et incapacités complémentaires, compréhensions et incompréhensions mutuelles. Aucune lecture et surtout aucune traduction solitaire de ce livre ne semble suffire. Elles demeurent radicalement débitrices : elles doivent toujours quelque chose à autrui, pas un autrui bien identifié, mais une foule d’autres.

Au fil des conversations mensuelles consacrées à l’étude du texte anglais, le collectif de traduction – auquel ont participé Norman Ajari, Emma Bigé, Yves Citton, Judith Deschamps, Fred Lyra, Mabeuko Oberty, Marielle Pelissero, Anne Querrien, Jacopo Rasmi et Patrick Samzun, avec un important travail de lissage final réalisé par Mabeuko Oberty – a proposé un certain nombre de torsions, toutes discutables (et discutées), dont les plus ponctuelles sont parfois évoquées sous forme de notes explicatives, mais dont quelques choix plus structurels méritent d’être explicités au seuil de la lecture.

Le cliché veut que la traduction soit une trahison. Et si cette version française comporte tous les textes de l’original anglais, elle est cependant incomplète car elle n’inclut pas la vingtaine de photographies couleurs et noir-blanc de Zun Lee, qui apportent à la version originale une dimension sensorielle supplémentaire.

Dans tous les cas, la traduction est aussi une corruption. Et nous, traducteurices, comme vous, lecteurices, complices des mots et de la pensée des auteurs, le sommes aussi des systèmes et milieux dans lesquels nous évoluons. Il nous semble donc important de rendre visible et explicite une partie de nos choix en les contextualisant quelque peu, afin de donner à sentir les matières et manières de cette corruption particulière.

Pour cela, commençons par la musique, le rythme. L’écriture poétique de Moten et Harney sonne et percute. Les phrases, les paragraphes, les chapitres sont des compositions. Le sens remue et (se) secoue dans l’improvisation jazz des mots et de leurs sons. La version française est une interprétation polyphonique de la partition originale qui n’a pas peur de la cacophonie, du trouble, des nœuds sonores qui tressent le sens. Devenant plus et moins que lui-même. Refusant la cadence du un-deux devenu zéro-un, du beat qui laisse place au bit d’une gestion numérique en mode big data dans le contrôle des données à grande échelle.

Mots et prosodie s’épaississent dans les rythmes musicaux, les anacrouses et les contretemps, les pauses, les traînées et les fondus. Un flou non binaire transcrit partiellement par la grammaire. Plus et moins que zéro-un un-deux masculin-féminin, la plupart des pronoms et accords du texte sont plus et moins que masculin ou féminin. En effet, mis à part les pronoms personnels des troisièmes personnes du singulier au féminin et au masculin, et les adjectifs possessifs qui leur correspondent, c’est-à-dire she/her et he/his, la langue anglaise est majoritairement non genrée. Nous avons choisi de rendre cela en employant d’une part, pour les pronoms personnels définis de la troisième personne du singulier et du pluriel, les pronoms « iel » et « iels », et d’autre part d’utiliser systématiquement des désinences bi-genrées incluant les morphèmes du féminin et du masculin avec point d’hyphénation (par ex : « noir·es ») pour les noms, adjectifs et autres mots portant la marque du genre. Quelques exceptions à cette règle générale : l’usage d’agglutinations telles que « lae » (déterminant article défini), « toustes » (adjectif et pronom indéfini pluriel) ou encore cellui (pronom démonstratif singulier), et de formes épicènes ou neutres (par ex : « autaire »).

Si ce n’est un flou, nous avons du moins rencontré une question ouverte en cours de processus et discutée entre auteurs et traducteurices : celle de la manière de rendre blackness en français. Blackness qui est « noirceur », quand whiteness serait « blancheur ». Cependant le terme qui semble largement établi aujourd’hui pour parler du concept politique de domination/privilège associé à whiteness né du système colonial esclavagiste raciste n’est pas « blancheur » mais « blanchité ». Qu’en est-il de blackness  ? Selon les courants, les époques et les nuances de sens et contextes d’action, différents termes pourraient s’approcher de ce que dit blackness dont « négritude », « noirité » et « noirceur ». Nous avons retenu « noirceur », traduisant black people le plus souvent par « personnes noires » ou moins souvent « les Noir·es ». Par ailleurs, même si « Nègre » peut revêtir une connotation positive et respectueuse issue de l’histoire de réappropriation de ce qui était autrefois une insulte, comme ce fut notamment le cas avec le mouvement de la Négritude porté par Léopold Sédar Senghor et Aimé Césaire, nous avons fait le choix de traduire Negro par « noir·e » lorsque son usage était respectueux et/ou auto-revendiqué et par « nègre » lorsque son usage comportait une intention dépréciative. En effet, aujourd’hui encore, l’emploi de « nègre » reste fortement associé dans l’imaginaire socio-collectif européen francophone au contexte colonial où il était et est utilisé pour désigner des personnes considérées comme inférieures, non humaines ou sous humaines, des marchandises que l’on peut acheter, vendre et utiliser à profit. D’autre part, l’usage du mot « noir » en français a lui aussi une histoire complexe où il a été et est tantôt une insulte, un terme neutre ou une revendication, selon la personne qui l’emploie, à qui elle s’adresse et le contexte dans lequel il est employéRéflexion notamment nourrie par Julie Loison-Charles et Nicolas Martin-Breteau, « Dire et traduire l’identité noire en France et aux États-Unis : questions raciales, enjeux linguistiques, perspectives scientifiques », Revue française d’études américaines, Vol. 1, n°  174, 2023, pp. 3-19..

Oui, la traduction est une corruption. Elle est aussi errance dans un univers riche aux multiples dimensions. Alors pour ne pas complètement se perdre, la balade est jalonnée de quelques repères en notes de bas de page, donnés par Moten et Harney, auxquels viennent s’ajouter quelques remarques et précisions de l’équipe de traduction pour rendre compte d’une partie de nos découvertes à travers ces mots qui racontent plus et moins que ce qu’ils sont, faisant de nos pas de côté des complices, tantôt révélateurs, tantôt créateurs de nouveaux sens. Quelques-unes de ces références sont collectées en fin d’ouvrage, pour alimenter de nouvelles pistes, faire de nouveaux nœuds, entretenir les kinks, continuer la jam de cette écriture, fournir une bande son à votre lecture, sentir les pensées, les rythmes, les caresses, les odeurs et les ambiances qui traversent et inspirent cet essai-poème et ses danses.

Fred Moten et Stefano Harney s’interrogent à la fin de All Incomplete : « Et si la poésie n’était que la corruption de la langue ? Et si cette corruption correspondait à la corruption de la communauté par la socialité, la corruption du corps par la chair, la corruption du monde par la terre ? » Espérons que cette traduction soit aussi partielle et partagée que la noirceur, car « elle ne nous appartient pas et elle est tout ce qu’on a, la voilà, toujours et totalement incomplèteIci même, p. 296.. »

La collective de traduction
février 2025

Dans Sur le pont de Westminster, Mikey Smith traverse la langue en dehors des clousAnthony Wall, Upon Westminster Bridge, BBC Television, 1982.. Nous sommes en 1982, et c’est le début du capitalisme logistique. La chaîne d’assemblage serpente hors de l’usine et entre dans sa bouche. Et il ne peeeeeut pas y croireNdT : Me Cyaan Believe It (« je ne peeeeeux pas y croire ») est un album signé par le poète dub jamaïcain Mikey Smith (accompagné par des musiciens tels que Dennis Bovell et Linton Kwesi Johnson) en 1982 chez Island Records.. Il ne veut pas y croire. Il ne veut pas aller travailler. Là d’où il vient, on fait partie de la propriété. Il a déjà donné. Il est venu pour s’en défaire. Il est venu pour la démanteler. Le rassemblement dans sa bouche se déchaîne.

Avec la progression du capitalisme logistique, ce n’est pas le produit qui n’est jamais fini mais la chaîne de production, et même pas la chaîne de production, mais son amélioration. Dans le capitalisme logistique, c’est l’amélioration continue de la chaîne de production qui n’est jamais finie, qui n’est jamais faite, qui doit être défaite continuellement. Les sociologues ont entrevu ces chaînes-là, et ont cru y voir des réseaux. Les politologues ont appelé cette chaîne la mondialisation. Les professeur·es d’écoles de commerce l’ont nommée et vendue comme une ré-ingénierie des processus commerciaux. Mikey avait plus de jugeote que cela.

Mikey s’en retourne de l’autre côté de la rue. Il s’assied avec Louise BennettNdT : Louise Bennett (1919-2006) était une poétesse, chanteuse et folkloriste jamaïcaine qui travailla à faire connaître la langue créole et les cultures populaires jamaïcaines.. Il parle de la manière dont elle l’a inspiré. On peut la voir dans un clip : elle reprend les droits et redresse les torts avec ses mots, l’avocate d’un langage défait et ouvert, fait pour respecter ce qu’on aime et aimer ce qu’on respecte. Maintenant ses mots sont dans toutes les bouches, comme les chuchotis d’un arbre à coton, et il le faut. Et la logistique, c’est-à-dire l’accès, est partout – encore une fois, parce que c’est ce que la logistique veut.

Mais pas seulement la logistique ; et pas n’importe quel type d’accès. La science capitaliste de la logistique peut être représentée par une formule simple : mouvement + accès. Mais le capitalisme logistique soumet cette formule à l’algorithme : mouvement total + accès total. Le capitalisme logistique cherche un accès total à ton langage, une traduction totale, une transparence totale, une valeur totale à tirer de tes mots. Et puis il en redemande. À l’université Queen Mary de Londres, avant la contre-insurrection, nous appelions cela capitalisme postcolonial. Qu’est-ce ça fait d’être un problème dans la chaîne d’approvisionnement de quelqu’un·e ? Qu’est-ce qu’un régime colonial, sinon l’imposition de protocoles psychopathes d’accès total aux corps et aux terres, au service de ce qu’on appelle aujourd’hui la gestion de la chaîne d’approvisionnement ? Le problème du xxi^e siècle est le problème de la ligne de couleurNdT : L’expression The Color Line, traduite par « ligne de couleur » ou « ligne de partage des couleurs », est d’abord le titre d’un article rédigé par Frederick Douglass (leader du mouvement pour les droits civiques au xix^e siècle) et publié dans la North American Review en 1881. Le terme fait référence à la ségrégation raciale aux États-Unis après l’abolition de l’esclavage. Il sera repris et développé par W. E. B. du Bois dans son livre Les Âmes du peuple noir, trad. Magali Bessone, La Découverte, (1903) 2007. qui traverse la chaîne d’assemblage.

Ce capitalisme logistique, ce capitalisme postcolonial, utilise la valeur des mots, leur valeur stockée, volée et historique, pour appuyer son propos. Mais Mikey refusait de parler de cette manière-là. Il pressentait ce qui allait arriver en se souvenant, de travers, de ce qui s’était déjà produit. Mikey traversait son public sans suivre les passages cloutés, et son public savait entendre la voie de traverse que contenaient ses paroles. Un soir, Mikey a levé les poings pour se battre, et c’est à nous qu’il s’est rendu. Il s’est battu, et en se battant, il s’est rendu à ce que M. Jacqui Alexander appelle notre « auto-possession collectivisée », il s’est rendu à notre hapticalité, qui est en même temps notre dépossession collectiviséeM. Jacqui Alexander, Pedagogies of Crossing : Meditations of Feminism, Sexual Politics, Memory, and the Sacred, Duke University Press, 2005, p. 328.. Parce qu’un rebellateur défend notre partialité, notre incomplétude, nos mains qui se dépossèdent pour que nous puissions nous tenir les un·es les autres dans la bataille de Sion. Mikey était un rebellateur dans la bataille de Sion. Mikey le Rebellateur sabote la chaîne des mots (valeurs)NdT : « mots(valeurs) » traduit words(worth) qui est aussi le nom du poète romantique anglais dont parle Mikey..

Mikey parle à C. L. R. James depuis son lit à Brixton, dans le sud de Londres, dans une chambre agitée. Linton Kwesi Johnson est assis à ses côtés. Si tu dois traverser la langue, c’est parce que la langue fait bouger sa ligne à travers toi. Maintenant, la ligne bouge, la ligne de la chaîne d’assemblage, la ligne du flux, la high line ; la ligne, la chaîne, c’est-à-dire toi. Tu bouges pour travailler, comme tu l’as toujours fait, mais maintenant tu travailles aussi en bougeant sans cesse. James leur dit combien il aimait Wordsworth et combien il l’aime toujours. Mais il dit aussi que ce n’est qu’en rentrant dans les Caraïbes qu’il a réalisé qu’il manquait quelque chose à cette poésie, parce que quelque chose d’autre dans cette poésie était en réalité partout. James parle du langage comme domination ; et Mikey doit déjà considérer le langage comme amélioration forcée de la productivité, sur une nouvelle chaîne de production améliorée, où l’Homme commande aux hommes qui sont sous Ses ordres. Mikey travaille à une nouvelle ancienne logisticalité, une logisticalité ouverte et secrète, née de la cale, rassemblée dans la perte et la désorientation, et James lui fournit quelques incoordonnées, un marin du genre du père de Ranjit, haut perché sur la terre ferme maintenant, mais bas, mais expédié, mais échoué sur un lit à Brixton, dans une chambre pas installée. Mikey ne travaille pas à rendre meilleure la productivité de la langue anglaise. Il travaille à montrer ses erreurs.

Avec « Mi Cyaan Believe It », Mikey Smith dérégule l’anglais de Sa Majesté. Il est incomplet, et ça ne l’inquiète pas. Hors des clous, il traverse l’anglais de la Reine, instituant un système sonore qui ignore les standards de Sa Majesté, il l’attire là tout en bas. C’est là qu’il marche, droit vers les bas-fonds. Mikey, le Rebellateur. Il dit que celleux qui « ont été sans repos à plein temps, qu’iels aillent donc se reposer ». Mais il n’y a pas de repos dans l’accès ; l’accès trouble l’agitation qu’il est venu capturer et qu’il immobilise. Nous sommes au tout début du capitalisme logistique, avec James au lit vieilli du capitalisme industriel, et sous eux tout le capitalisme colonial de l’occupation qui s’est sédimenté dans le sol rouge-dur de Londres. Dans une chambre comme inoccupée, en suspens, en désordre, ils instituent. Ils sont l’institut hors ligne de la nouvelle chaîne, de la nouvelle ligne, de la nouvelle poétique de l’anti-ligne, la dispersion antillaise, multi-matrilinéaire, du drum and bass et du grain de la voix contre le grain du proverbe organisé, attrapant la logistique dans les engorgements du trafic de la logisticalité, dans la violation constante du passage piéton, de l’intersection sanctionnée, de la terminologie coloniale, hégémonique. L’embardée plus ou moins perpendiculaire de Mikey ne peeeeeeeut pas croire à cette perturbation par la gestion, et il continue à l’envoyer en l’air, telle une rave, traversée entre le croisement et l’oubli, la contradiction et le faux souvenir, la révélation et la rébellion, le refus d’y croire. Regarde du mauvais côté avant de traverser. Bouge dans la mauvaise direction quand tu traverses. C’est ainsi que nous (nous ras)semblons.

Quand nous bougeons, nous bougeons pour avoir accès, ce qui veut dire que nous nous assemblons et nous désassemblons encore. Et dans le capitalisme logistique, la chaîne d’assemblage bouge avec nous en bougeant à travers nous, elle a accès à nous pour nous bouger, et elle nous bouge pour l’accès. Nous ne pouvons pas refuser l’accès, parce que l’accès est notre façon de rouler, pour que ça roule, dans notre affectabilité sous- commune, comme dirait SilvaCf. Denise Ferreira da Silva, « No-Bodies : Law, Raciality and Violence », Griffith Law Review, Vol. 18, n°  2, 2009, p. 214.. Mais nous pouvons faire brûler l’accès et nous aimons cela, la ligne défaite dans le désassemblage de chaque produit, notre assemblée renouvelée au sein du désassemblement général, notre assemblée dissoute hors ligne sur la ligne, égarée mais toujours là, échouée sur le fil, au repos seulement dans l’agitation, à faire tous les mauvais gestes, parce que nous faisons et ne défaisons pas comme elleux. Iels savent, parfois mieux que nous, que faire les mauvais gestes ou ne pas bouger, ce n’est plus simplement faire obstruction à la logistique ou faire obstacle au progrès. Faire les mauvais gestes ou ne pas bouger, c’est du sabotage. C’est attaquer la chaîne d’assemblage, subvertir le capitalisme logistique. Faire les mauvais gestes, c’est refuser l’accès au capital en restant dans l’accès général que le capital désire et dévore et dénie. Faire les mauvais gestes, ou ne rien faire, c’est garder notre truc à nous, qui est de n’avoir rien, de donner et de recevoir ; c’est notre rupture continue – avant et contre, nous a-t-on dit –, c’est notre rassemblement continu. Mais avec l’infrastructure critique qu’est la nouvelle ligne, et avec la réponse résiliente qui la protège, cellui qui marche en dehors des clous, ce n’est plus seulement lae cul-terreux·se qui se met au travers de la logistique, ce n’est plus lae bouseux·se et son tracteur au milieu de la route : c’est un·e sabotaire, un·e terroriste, un·e démon·e. Celleux qui marchent hors des clous ne pratiquent pas le sabotage par l’exode ou l’occupation, comme ont pu le faire les esclaves marron·nes, ou les grévistes, ou les danseureuses-fantômes. Celleux qui marchent hors des clous perturbent la chaîne de production, le travail de la chaîne, la chaîne d’assemblage, la chaîne du flux, en demandant l’inégalité d’accès pour toustes. Quand la chaîne ne s’arrête pas pour te laisser reprendre ton souffle, celleux qui marchent en dehors des clous s’arrêtent et disent : il faut que cela s’arrête aujourd’hui. Marcher en dehors des clous, c’est un assemblage qui se dissout lui-même. Un tel sabotage doit être puni de mort. Il est difficile de savoir ce que nous instituons quand nous n’instituons pas, mais nous savons ce que cela nous donne à sentir.

Non seulement la valeur totale et sa violence n’ont jamais disparu, mais comme le dit Silva, elles sont au fondement du présent en sa temporalité, elles sont la condition même du temps, du monde comme logique spatio-temporelle fondée sur l’horreur de la première grande logistique de la vente, le premier mouvement de masse synonyme d’accès totalNahum Dimitri Chandler, Toward an African Future – Of The Limit of the World, Living Commons Collective, 2013, p. 81.. À présent, l’amélioration continue est ce qui nous conduit vers la valeur totale, et constitue tout travail en travail incomplet, nous déplace au service de la production, nous oblige à nous connecter. Nous sommes libéré·es du travail pour pouvoir travailler plus, plus fort, plus dur. Nous sommes violemment invité·es à exercer notre droit à la connexion, notre droit à la liberté de parole, notre droit au choix, notre droit à l’évaluation, notre droit au droit individuel, le tout au service de l’amélioration de la chaîne de production et de sa ligne qui traverse nos rêves les plus libéraux. La liberté par le travail n’a jamais été le cri de l’esclave, mais on l’entend partout autour de nous aujourd’hui. L’amélioration continuelle est la mesure et le métronome de la réussite. Celleux qui refusent l’amélioration, celleux qui refusent de collectiviser et d’individuer suivant les bonnes névroses, celleux qui refont la même chose encore et encore, celleux qui corrigent, celleux qui te racontent une blague que tu as déjà entendue et qui font un plat que tu as déjà mangé et qui se baladent sur un chemin que tu as déjà emprunté, celleux qui ont bien l’intention de rester et qui déménagent, celleux qui continuent à faire les mauvais gestes – ce sont celleux-là qui retiennent tout le monde, qui foutent en l’air la chaîne de production qui est censée toustes nous améliorer. Iels aiment être incomplèt·es. Iels aiment être incomplèt·es et s’incompléter les un·es les autres. On dit que leur incomplétude est une dépendance, une mauvaise habitude. On dit qu’iels sont partial·aux, disparates, brouillon·nes. Iels sont collectivement incoordonné·es, en rythme total. Iels sont in(auto)suffisant·es.

Paolo Freire pensait que notre incomplétude a de quoi nous donner de l’espoirPaolo Freire, Pedagogy of Freedom : Ethics, Democracy, and Civic Courage, trad. Patrick Clarke, Rowman & Littlefield, 1998, p. 58.. C’est notre incomplétude qui nous incline les un·es vers les autres. Pour Freire, plus nous nous pensons comme complèt·es, fini·es, total·aux, individuel·les, moins nous sommes capables de nous aimer, moins nous sommes capables d’être aimé·es. Est-ce que ce serait trop dire que de renverser la proposition ? De dire, à la manière de Freire, que l’amour est l’auto-défense sous-commune des êtres incomplets ? Voilà qui paraît important aujourd’hui, au moment où notre incomplétude est une chose à laquelle nous sommes invité·es et qu’on nous oblige à considérer et à améliorer, au moment où on nous dit de n’avoir aucune patience pour notre incomplétude, d’en avoir honte. Nous devons être intactes. On nous dit de faire monter notre buzz, parce que de toute façon, nous sommes toustes foutu·es. Mais pour notre défense, nous aimons n’être complèt·es que dans notre lamentable inachèvement, qu’on voudrait tellement défaire, achever, posséder et renvoyer en bout de chaîne. Bien sûr que ça nous dérange de travailler, puisque ça nous dérange de mourir.

Le consultant n’est pas là pour fournir des solutions, de l’innovation, ou même des conseils. Le consultant existe pour démontrer l’accès à l’ère du capitalisme logistique. Le consultant n’est pas un idéologue. L’idéologie opère ici seulement pour le consultant lui-même. On pourrait facilement montrer qu’il est le seul qui croie réellement à ses propres conneries, mais heureusement pour lui, ce n’est pas de cela qu’il est question, ou en tous cas ce n’est pas sa question à lui. Le consultant littéralise l’accès aux lieux de travail, démontre leur ouverture d’esprit en y étant débarqué, comme un drone. Un jour tu viens au travail et le voilà, assis à côté de lae patron·e. Rien de ce que ce·tte dernier·e dit ou fait n’est aussi crucial que cette démonstration d’accès. Ce que le consultant introduit dans le corps imposé, exposé des travailleureuses, c’est l’algorithme. Le consultant porte l’algorithme qui organise le viol au nom de la complétude. Quand le consultant apporte sa charge algorithmique, c’en est fini de cette enclosure non-désirée et constamment envahie qu’est le corps des travailleureuses. Nous voilà rendues complèt·es, libéré·es par le travail, dans le travail de l’algorithme. Nous sommes fait·es et refait·es par l’incorporation forcée et agressive, de la part du consultant, d’une défaite qui était, d’elle-même et pour elle-même, de nous-mêmes et pour nous-mêmes, la défaite qui continue de nous arriver face à l’invasion souveraine, à l’attribution violente de mots et d’une valeur et d’un (du) travail. Le consultant complète, afin que nous puissions accéder à la boucle privée d’un désir contrarié d’être intactes. Ce n’est pas le produit ou même l’entreprise qui intéressent l’algorithme du travail. C’est la courbe infinie de la chaîne de production. L’algorithme du travail est une démonstration à l’intérieur d’une démonstration. Avec l’accès vient (la nécessité de) l’amélioration, qui prend toujours la forme d’une exigence de davantage d’accès. De même que l’introduction du consultant à l’intérieur de l’entreprise démontre l’accès, de même l’introduction de l’algorithme démontre l’amélioration. L’algorithme est une machine d’auto-amélioration ; comme tel, il est la seule machine qui produise de nouvelles machines. Il existe un miroir – qui marque et instancie l’exclusivité partagée auto-envisageante, ce solipsisme binaire, effrayant et stupide à la Stuart Small – qui se dresse entre lui et l’homme, cette seule autre machine qui fabrique de nouvelles machines et qui, ce faisant, s’améliore lui-même. Le miroir entre l’homme, le miroir et l’Homme, le miroir de l’homme, est l’algorithme. Pendant ce temps, l’inhumain, qui est notre inhérence charnelle, notre manière d’habiter à l’intérieur de la mécanique générale du mépris général pour l’auto-réflexion, fabrique des machines parce qu’il ne veut pas s’améliorer. Avant l’algorithme, les machines venaient des grèves, de la résistance, du sabotage. Les machines tirées de l’algorithme n’attendent pas la lutte des classes.

L’algorithme du travail soumet chaque processus de travail de la chaîne de production à sa propre défaite, à sa propre incomplétude, afin de le compléter mieux, de l’assembler mieux, de le faire mieux. Il laisse derrière lui non pas une organisation améliorée, mais une métrique qui assure que l’entreprise ne sera jamais satisfaite. Par la métrique, toute chose est mesurée à sa propre dernière instance, faisant ainsi en sorte qu’il n’y ait jamais d’instance finale. La métrique exige davantage d’accès, davantage de mesures de l’accès, d’avantage de mouvement, d’avantage d’assemblage, d’avantage de mesures de la dernière instance, qui se donne dans et en tant qu’enclosure. Le consultant parle encore, mais peu importe ce qu’il dit maintenant. L’algorithme du travail est arrivé, le surplus algorithmique s’est viralisé. Si on ne pouvait entendre le colon derrière les cris de l’accumulation primitive, et si le citoyen ne peut être entendu derrière le bruit des machines, de même le consultant ne peut être entendu derrière le cliquetis de la métrique. Mikey l’a entendu, ce bruit, et il s’est détourné, il a trouvé un autre chemin, où l’algorithme ne pourrait pas passer, où nous pourrions le soutenir et le faire passer.

Chandler nous rappelle un terme que W. E. B. Du Bois a inventé et employé : le « despotisme démocratiqueNahum Dimitri Chandler, Toward an African Future, op. cit. ». Lorsque le consultant ne peut pas démontrer l’accès, et donc lorsque l’algorithme ne peut pas démontrer l’amélioration, le consultant fait appel à la réglementation, comme autrefois (et aujourd’hui encore) les citoyen·nes en appelaient au nationalisme hétéropatriarcal ou les colons à la destinée manifeste et au racisme. La réglementation dépasse tout cela, même si tout cela est loin d’être passé. La réglementation diagnostique ce qui bloque l’accès ; et ce qui bloque l’accès, ce sont « ces gens-là ». Qu’est-ce qui ne va pas avec ces gens-là qui veulent de l’eau à Détroit, qui veulent des terres en Colombie britannique, qui veulent un endroit où dormir à Manille ? La réglementation dit qu’il y a une chose qui ne va pas avec ces gens-là qui fait que le consultant ne peut pas avoir accès à eux. Mais c’est l’inverse. Le consultant se voit refuser l’accès – ces gens-là lui refusent l’accès – parce qu’ils embrassent l’accès-général-dans-l’antagonisme que lui, le consultant, refuse. Et donc il faut faire appel à la réglementation. L’auto-défense devient le mal à combattre. L’amour devient le problème parce que l’amour est le problème, il est l’auto-défense de l’accessible. Mais bon, peut-être la gouvernance peut-elle aider ? C’est-à-dire que peut-être que celleux qui pratiquent l’auto-défense voudront s’auto-diagnostiquer, réfléchir à leur propre situation, s’auto-améliorer ? D’une manière ou d’une autre, la réglementation va proscrire, la réglementation va être appliquée – en tant que démocratie, en tant que despotisme démocratique, où l’on donne une chance à toustes de dire que quelque chose ne va pas chez ces gens-là. Le despotisme démocratique est l’imposition à celleux qui ont tort (à celleux à qui on a fait du tort) de la réglementation et de ses possibilités et de ses impossibilités violentes.

Parce que le fait est que le consultant n’a pas tort, le fait est que l’algorithme du travail ne dysfonctionne pas, le fait est que le marchand de réglementation ne s’est pas trompé de diagnostic. C’est nous qui avons tort, et c’est pourquoi nous avons été lésé·es. Nous sommes incomplèt·es. Sans compter le fait que leur idée d’incomplétude, c’est de nous qu’ils la tiennent ! Au lieu de dire incomplétude, on pourrait dire étude, ou plus précisément, révision. Le consultant tire ses révisions de nous, de l’étude, des somptueuses révisions que nous nous adressons les un·es aux existences des autres, et qui sont nos existences-mêmes. L’étude se produit et ne s’arrête pas. Dans l’étude, nous sommes engagé·es, consciemment et inconsciemment. Nous révisons, et nous révisons encore. Il ne s’agit pas seulement de refuser l’amélioration comme efficacité capitaliste. Ce serait trop facile. Il s’agit de décrire l’amélioration elle-même, ce concept-temps, cet impératif catégorique, ce jugement esthétique, c’est-à-dire cette amélioration capitaliste fondée dans et sur la chair noire, et son informalité femelle. La révision n’a pas de fin ni de lien avec l’amélioration, encore moins avec l’efficacité.

Ainsi le consultant fait et défait les institutions mais ne peut pas accéder à la vie instituée, ne peut pas ouvrir la vie noire, ne peut pas découvrir la vie queer, ne peut pas exposer les plans ourdis par les féministes autour de la « table de cuisine ». Kitchen table, un terme choisi par Barbara et Beverly Smith et repris par Tiziana Terranova, qui permet à chacun·e à sa manière de noter certains des paradoxes de la liberté et de la séquestration dans les petits intellects généraux de la vie surréelleVoir Barbara Smith et Beverly Smith, « Across the Kitchen Table : A Sister-to-Sister Dialogue » in Cherríe Moraga et Gloria Anzaldúa, This Bridge Called My Back : Writings by Radical Women of Color, deuxième édition, Kitchen Table/Women of Color Press, 1983, pp. 123-40 ; Tiziana Terranova, « Free Labor : Producing Culture for the Digital Economy » in Marc Bousquet et Katherine Wills, The Politics of Information : The Electronic Mediation of Social Change, Alt-X Press, 2003, pp. 99-121.. Le consultant ne peut pas accéder à leurs secrets ouverts, il ne peut pas incompléter ce qui est déjà incomplet, il ne peut pas déformer ce qui est déjà et toujours informel, et pourtant il ne peut pas y croire, et c’est ce qui mène à l’état d’urgence connu sous les noms de résilience et de préparation. Quand le despotisme démocratique échoue, c’est le despotisme tout court qui, au nom de la démocratie, s’impose. La résilience est le nom de la destruction violente des choses qui refusent de céder, qui refusent de retourner à leurs formes, qui refusent de plier quand l’accès est exigé, qui refusent d’être flexibles et de se (con)former. Tu t’arrêtes quand on te dit de t’arrêter, tu circules quand on te dit de circuler, voilà qui démontre ta résilience et ton sang-froid ; mais une assemblée maltraitée, brisée et continuant de se rompre, voilà qui se démontre – ouvertement, secrètement, en se dissimulant à même le regard capté mais inaccessible qui la saisit – à nous et pour nous comme ce qui est à la fois incomplet et bien plus que complet. Sa performance daimônique se refuse à être individuée et refuse de se produire.

La question n’est pas de savoir qui te plaque au sol quand tu marches en dehors des clous, mais plutôt de savoir qui te soutient. Telle est la question de l’hapticalité. La police ne peut pas mettre la main sur celleux qui ont déjà des mains pour les étreindre. Et en même temps, nous ne pouvons rien tenir dans nos bras que ce que nous y tenons déjà. Telle est notre institution haptique. Tu regardes ta maman qui écoute une chanson, et te voilà institué·e. Et voilà une chanson de Michael Jackson, et elle augmente le volume pour m’apprendre à danser.

Dans la photographie, les flics l’attrapent, mais elle n’est pas contenue. Iels la plient parce que l’accès et la logistique s’efforcent de ne plus faire qu’un. Plus elle est capturée par la police, par cellui qui prend la photo et par cellui qui la regarde, plus elle est expédiée. Mais plus elle est expédiée, plus elle est tenue, plus elle circule de main en main.

Iels ne peuvent pas voir nos mains, et voilà le démonique qu’iels craignent. Les mains du rebellateur ne sont pas en l’air pour les flics, elles sont tendues vers nous, elles nous soutiennent. Toutes ces mains et toutes ces bouches, voilà ce qui leur paraît démonique, oblique, queer. Il y a quelque chose de queer dans le fait de s’en remettre aux mains qui viennent, de se laisser soutenir par les mains qui se tendent vers vous.

Parce qu’il n’y a pas de règle qui réglemente notre accès, cela ne veut pas dire que nous ne savons pas quoi faire. Nous savons comment suivre une queen dans son dancehall. Nous savons où elle étudie. Nous tenons à ce lieu où elle étudie. Nous la tenons.

Comment survivre au génocide ? Nous ne pouvons répondre à cette question qu’en étudiant la manière dont nous avons déjà survécu aux génocides. Nous avons intérêt à imaginer ce qui existe. Et il existe une image de Michael Brown, que nous devons refuser en faveur d’une autre image que nous n’avons pasNdT : Michael Brown était un jeune homme noir de 18 ans dont le meurtre par le policier blanc Darren Wilson, le 9 août 2014, déclenche d’importantes émeutes raciales à Ferguson, Missouri. Amateur de rap, il postait certaines de ses musiques sur Souncloud sous le pseudonyme de Big’Mike.. L’une est un mensonge et l’autre n’est pas disponible. Si nous refusons de montrer l’image d’un corps isolé, celle des contours de l’espace que ce corps a simultanément pris et abandonné, c’est pour nous permettre d’imaginer une vie sociale noire jurisgénératrice qui marche au milieu de la rue – pendant une minute, mais pas plus d’une minute, où, non-policée, une autre ville se rassemble, et danse. Nous la savons là-bas, et ici, et réelle ; nous savons que ce que nous ne pouvons pas obtenir se produit tout le temps.

Les épigraphes de ce chapitre parlent de perte et de retrouvailles, de chute et d’ascension, autant d’analyses qui viennent nous brûler l’esprit quand le nom de Michael Brown vient s’y déposer. Et d’abord, il existe une érotique sociale du perdu et du retrouvé dans le refus du redressement que manifeste la chute. Nous tombons pour tomber encore : c’est ce que nous voulons dire quand nous parlons d’ascension. Tomber, c’est perdre sa place, c’est perdre la place qui fait qu’on est soi, c’est abandonner le lieu où l’être a sa place, c’est-à-dire où l’être est un, où il est individué. Cette sans-domiciliation radicale – son indigénéité cinétique, sa queerité irréductible – est l’essence de la noirceur. Se produire et non pas avoir lieu ; ce refus d’avoir lieu est donné dans ce que se produire signifie. Michael Brown est le dernier nom de cet événement incessant de résistance à, et de résistance face au désastre socio-écologique. La constitution de la modernité dans la traite esclavagiste transatlantique, dans le colonialisme et dans l’émergence du capital au-dedans et avec le soi, l’État et tous ces autres appareils de la souveraineté est Le Désastre Socioécologique. Michael Brown nous donne l’occasion, par sa vie comme par sa mort, de considérer une fois de plus ce que signifie endurer ce désastre, survivre (à même) le génocide, naviguer des différences impossibles à cartographier, un éventail de (non)localités qui, à la fin – c’est-à-dire : jusqu’à ce qu’on en finisse, ou bien dans la continuité de notre refus des commencements et des fins – refusera toujours d’être saisi. La chute est un refus anacatastrophique de l’affaire, et donc du monde, qui se saisit de la terre et extrait de son mouvement imaginal une image figée. En jeu ici : rien moins que le pouvoir de l’amour, qui se donne dans cette marche au milieu de la rue, qui se défie de l’État (racial capitaliste colonial) et de ses saisies, et qui se défie surtout de sa manière de saisir la capacité de faire (et d’enfreindre) la loi.

À contre-courant de la monopolisation de la cérémonie par l’État, les petites cérémonies se multiplient ; si elles n’étaient pas partout et tout le temps, nous serions mort·es. Les ruines, qui sont elles-mêmes de petits rituels, sont absentes mais subreptices, une gamme de cicatrices sonores, qu’on peut entendre quand les gens se font signe, se serrent la main. Mais que se passe-t-il si ensemble nous pouvons tomber, parce que nous sommes tombé·es, parce que nous avons besoin de tomber encore, de continuer dans notre qualité commune d’êtres chus ? Et nous rappeler que la chute est en apposition à l’élévation, que leur combinaison est offerte dans le temps qui s’attarde, qu’elle est le don de la pause, de la récréation, des retenues vestibulaires, des détentions provisoires, de la prise, de l’étreinte qui nous tient dans l’intérêt du frottement, de ce poing qui se serre à la fois réflexe et reflet d’un toucher maternel, une écologie maternelle de mains posées qui nous déplacent et nous déposent, la dispersion surnaturelle des environnements qui nous accueillent. Hemphill souligne la socialité qu’abrite Luther. Tombé, ressuscité, survivant dans le deuil (survivant dans la mort). Quand des hommes noirs meurent, c’est généralement parce que nous nous aimons malgré les objections qui nous sont faites ; c’est généralement parce que nous tombons amoureux·ses, dans le combat ou dans la fuite, que nos combats ou nos fuites soient vues ou non comme nos capitulations. Considère l’occurrence générative de Michael Brown, sa récurrence comme refus de l’affairement, comme refus du debout. Tu peux faire cela, mais seulement si tu veux t’insérer, et maintenant il nous faut abuser de cette formule d’Ah Kee, dans l’acosmie noireAh Kee écrit encore dans Whitefellanormal (DVD, 30 sec, 2004) : « Si tu veux t’introduire dans le monde de l’homme noir, dans son histoire, dans sa couleur, et au niveau auquel tu le perçois maintenant, alors saches que tu ne seras jamais plus que médiocre. » Merci à Rachel O’Reilly pour avoir attiré mon attention sur l’œuvre d’Ah Kee. Voir notamment son article « Compasses, Meetings and Maps : Three Recent Media Works », in LEONARDO, Vol. 39, n°  4, 2006, pp. 334-39. Cf. Essex Hemphill, « When my brother fell », in Essex Hemphill, Brother to Brother : New Writings by Black Gay Men, Redbone Press, (1991) 2007, p. 137 ; Hear Luther Vandross, « Power of Love/Love Power », Power of Love, CD, Epic EK 46789, 1991.. Notre sans-domiciliation. Notre apatridie. Notre refus du moi. Dont aucun n’est, ni ne peut être nôtre.

L’État ne peut pas vivre avec nous et il ne peut pas vivre sans nous. Sa violence est une réaction à cette condition. L’État n’est rien d’autre qu’une guerre contre sa propre condition. L’État est en guerre contre ses propres (re)sources, en réaction violente à sa propre condition d’im/possibilité, qui est la vie elle-même, qui est la terre elle-même, et dont la noirceur est un nom, un nom parmi d’autres qui n’est pas seulement un nom de plus parmi d’autres. Que nous survivions, voilà la beauté et la preuve ; qu’on ne peut ni rejeter, ni négliger, ni sous-évaluer dans ou par aucune attribution de valeur ; notre survie est d’une valeur inestimable. Et en même temps, cela ne suffit pas. Nous devons reconnaître qu’un état – l’état racial-sexuel et colonisateur – de guerre a longtemps existé. Ses brutalités et ses militarisations, ses mondanités régulatrices sont continuellement mises à jour et révisées, mais elles ne sont pas nouvelles. Si ça se trouve, nous aurions bien besoin de penser plus stratégiquement nos innovations et reconnaître que cet état de guerre est un état réactif, une machine à réguler et à capitaliser sur nos innovations dans/pour la survie. C’est pour cette raison que ce qui est le plus déroutant à propos de Michael Brown (alias Eric Garner, alias Renisha McBride, alias Ahmaud Arbery, alias Sandra Bland, alias Trayvon Martin, alias Eleanor Bumpurs, alias Emmett Till, alias George Floyd, alias Breonna Taylor, alias Tyisha Miller, toustes aussi connu·es sous le nom de ce flot infini de noms et de noms absents), c’est notre réaction face à lui, notre mécompréhension, et les sources de notre mécompréhension qui se manifestent et réifient un désir de nous dresser, de nous tenir statiques, à l’intérieur de la machine de guerre de l’État qui, contrairement à la croyance populaire, ne confère pas la citoyenneté à ses sujets à leur naissance, mais bien plutôt, au moment de leur mort, qui est le nom le plus propre qu’on puisse donner à l’entrée dans ses confins les plus proprement politiques. Le procès de Michael Brown, qui est le nom technique le plus propre que l’on puisse donner à l’enquête du grand jury portant sur ce drone de Darren Wilson, est le parfait exemple de ce qu’est et de ce qu’a toujours été une journée ordinaire au tribunal. Le corps étendu, exposé, non enterré – le corps qui reçoit, dans la mort, son statut de corps précisément par le biais de la rétention de la cérémonie charnelle – est ce à quoi ressemble la position politique. C’est la forme qu’elle prend et conserve. C’est une formulation sophocléenne. La loi de l’État est ce qu’Ida B. Wells appelle à juste titre la loi du lynchage. Et nous l’étendons dans les appels que nous lui adressons.

Nous devons cesser de tant nous inquiéter de la manière dont l’État nous tue, nous régule, nous accumule, et commencer à nous inquiéter davantage de la manière dont nous le tuons, le dérégulons, le dispersons. Nous devons aimer et révérer notre survie, qui est (dans) notre résistance. Nous devons aimer notre refus de ce qui a été refusé. Mais dans la mesure où ce refus a commencé à se dresser, dans la mesure où il a commencé à chercher une position, il a besoin d’être renouvelé, maintenant, même si les sources et les conditions de ce renouveau deviennent de plus en plus obscures, de plus en plus enchevêtrées avec les appareils régulateurs qui sont déployés pour les refouler. Dans des moments pareils, nous devons dire la vérité avec une sorte de hargne, et même de cruauté. Les vies noires ne comptent pas, ceci est une affirmation empirique qui concerne non seulement les vies noires mais aussi, à l’intérieur de cet état de guerre, toutes les vies. C’est dire que les vies ne comptent pas ; non qu’elles le devraient. C’est la métaphysique de la vie individuelle dans toute son immatérialité qui nous a mis·es dans cette situation. Michael Brown a vécu et traversé la vie en ayant compris cela de manière profonde :

Mais il nous faut considérer la manière dont son testament a été transformé, et la signification de cette transformation, en une expression de deuil et d’indignation, à la non-occasion de la non-inculpation :

Nous souffrons avec mais aussi au travers de l’expression de notre souffrance. Parce que cette expression de notre désaveu du démonique – aussi brutales la police et/ou la polis soient-elles lorsque, sans âme, elles nous l’attribuent et l’inscrivent sur nous –, c’est le dépôt volontaire des armes d’une antique respectabilité, la démobilisation élective de la force jurisgénératrice. Et pendant ce temps-là, Michael Brown n’est rien de plus qu’une autre histoire de chute et d’élévation par l’entremise de l’homme – venu et parti, irruption et rupture, pour nous rappeler non pas que les vies noires comptent, mais que la vie noire compte ; que la noirceur absolue et indéniable de la vie compte ; que ceci n’est pas un jugement de valeur, mais la description d’un champ d’activité qui oblitère la distinction mondaine entre l’organique et l’inorganique. L’innovation de notre survie est donnée dans notre acceptation du daimonic, chorégraphie richement et intérieurement différenciée, sa lumpen improvisation du contact, qui est obscurcie quand la lutte des classes au sein des études noires menace de refouler l’étude noire comme lutte des classes.

Combien les études noires, en tant qu’institutionnalisation bourgeoise de l’étude noireNdT : Les auteurs distinguent l’étude noire (au singulier) des études noires (au pluriel). Pour eux, l’étude noire rassemble tout ce qui s’étudie, s’expérimente, s’apprend dans le vivre, dans le quotidien, dans les rues, les clubs, les conversations, les improvisations et tant d’autres situations ; il s’agit d’un être à l’étude dans la vie noire. Les études noires désignent quant à elles le champ d’étude et d’analyse universitaire qui s’est institutionnalisé au travers de revues et de départements dédiés, parfois encore nommés Afro-Ethnic Studies ou Africana Studies ou African American Studies., ont-elles déterminé la manière dont nous comprenons et combattons l’état de guerre à l’intérieur duquel nous essayons de vivre ? Combien cela a-t-il déterminé la manière dont nous comprenons la non-singularité complexe que nous connaissons à présent sous le nom de Michael Brown ? Cela serait une erreur de dire que Michael Brown est devenu, dans la mort, plus que lui-même. Il l’était déjà, comme il l’a dit lui-même, en écho à bien plus que lui-même. Il était déjà plus que cela en étant moins que cela, en étant le plus minimal qu’il puisse être. Réduire Michael Brown à n’être qu’une version chiffrée de notre désir inassouvi d’être plus que cela, de notre citoyenneté sériellement inachevée et constitutionnellement inachevable, c’est s’engager dans une sorte de brutalité contre-révolutionnaire ; c’est prendre part à la consommation morbide et vampirique du corps, de ce corps qui est devenu le sien, même si lui n’a jamais été réductible à ce corps, à cette mort, à cette stase réductrice à laquelle sa chair a été assujettie. La chair de Michael Brown est notre chair ; il est la chair de notre chair en flammesNous pensons ici à une collaboration entre Theodore Harris et Amiri Baraka : Our Flesh of Flames, Anvil Arts Press, 2008..

Le 9 août 2014, comme tous les jours, comme n’importe quel jour, la vie noire, qui (con)sent à ne pas être seule en son irréductible socialité, est prise en flagrant délit de marcher – avec toute sa fécondité jurisgénératrice – au milieu de la rue. Michael Brown et ses boys : la vie noire qui brise et fait la loi, contre et par-dessous l’État ; inégoïstement, elle l’encercle. Iels avaient renoncé à l’appel mélancolique, auquel nous les réduisons aujourd’hui, à la citoyenneté, à la subjectivité, à l’humanité. Le fait qu’iels l’aient fait est à la source de l’instrumentalisation génocidaire à laquelle Darren Wilson se commet pour la défense égoïste de l’État. Iels étaient dans un état de guerre, et iels le savaient. Et même : iels étaient des guerrier·es d’une beauté insurgente, imparfaite, incomplète. Ce qu’il nous reste à considérer, c’est la différence entre la manière dont la danse de Michael Brown s’est déroulée, sa chute et son ascension, sa non-performance permanente, et les protestations bien intentionnées des signataires de pétitions, qui cherchent inutilement de l’énergie dans la pitoyable, minimale et temporelle fermeture de telle ou telle autoroute, comme si la simple occupation était autre chose que le retranchement (à l’envers) de la demande de reconnaissance qui constitue en réalité le statu quo. Plutôt que de dissiper notre préoccupation quant à la manière dont nous vivons et respirons, nous avons besoin de défendre nos manières en les pratiquant avec persistance. Il ne s’agit pas tant de prendre les rues ; il s’agit de savoir comment, et pour quoi, nous prenons les rues. Qu’est-ce que cela serait, et qu’est-ce que cela voudrait dire pour nous de jurisgénérativement prendre les rues, vivre dans les rues, nous rassembler dans une autre ville, mais ici, maintenant ?

Et pendant ce temps-là, contre la citoyenneté morte qui leur a été imposée, le corps que l’État s’est efforcé de les faire devenir, et en lieu et place des images que nous refusons et que nous ne pouvons avoir, voici une image tirée de notre imagination. Voilà Michael Brown, sa chute, son ascension, sa cérémonie, sa chair, son animation de et dans une écologie maternelle – l’innovation de Michael Brown, comme un contact, comme une improvisation. Une contact-improvisation : voilà comment nous survivons au génocide.

Ne sommes-nous pas confronté·es aujourd’hui à une éducation totale ? Le terme vient des passages classiques de Foucault sur le régime carcéral moderne. Rappelons que Foucault a utilisé cette expression pour parler de l’instruction des prisonniers dans tous les aspects de la vie quotidienne et de ses routines. Il écrit : « Il faut qu’elle soit la machinerie la plus puissante pour imposer une nouvelle forme à l’individu perverti ; son mode d’action, c’est la contrainte d’une éducation totaleMichel Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, 1974, pp. 238-239.. » Il décrit ensuite comment cette instruction est déployée contre la perversion :

Foucault soulignait que, parce que cette instruction représentait la réforme de corps « pervertis » – des corps qui ne connaissaient pas ce type de discipline auparavant – tout appel à la réforme de la prison moderne était un appel à plus d’instruction. La réforme produisait davantage d’instruction. L’instruction produisait davantage de contrainte, ou de discipline. La discipline ne faisait que confirmer la perversion sous-jacente de ces corps, et appelait à davantage de réforme, qui appelait à son tour à davantage d’instruction pour réformer la perversion que la discipline confirmait. Ce processus se reflète dans l’utilisation par Foucault de l’oxymore « individu pervers », un oxymore qui est néanmoins la source de l’éducation totale. La perversion viole le principe de l’individu en n’adhérant pas à ses limites et à ses comportements appropriés, et l’individu perverti est donc une infraction permanente, qui donne naissance à l’éducation totale.

Dans l’explication de Foucault, la perversion apparaît comme une voie détournée (de la vérité) qui est, en quelque sorte, antérieure, déjà existante. Il s’agit d’un écart préexistant, d’un détour déjà donné qui nécessite un redressement, qui appelle une correction et une réforme. L’instruction est la manière dont on se fait corriger dans la mesure où c’est la manière dont on est redressé·e. La correction commence par l’assignation à un corps, l’imposition et l’imputation du corps sur la chair ; l’attribution de la perversion à un corps spécifique, qui justifie sa correction, découle de son isolement et se manifeste comme le vol du corps imposé par celleux qui se revendiquent du droit d’instruire dans la mesure où iels prétendent avoir à la fois assumé et transcendé leur propre corps. L’assignation à un corps, l’imposition d’une possession de soi délimitée et clôturée, d’un soi séparé assujetti à la propriété, d’une propriété activée et confirmée soit par le vol, soit par le commerce, cela pourrait être considéré comme la première réforme, la première amélioration, dans la mesure où c’est la condition de possibilité de la réforme, ou de l’amélioration. L’assignation du corps à la chair est le premier élément d’une longue série, une dure série, tortueusement droite, tortueusement redressée. L’instruction, c’est la mise en ordre, la correction, le redressement. L’instruction révèle ainsi le rapport essentiel entre l’amélioration et l’appauvrissement, entre le privatisé et la privation, qui est au cœur de l’éducation totale. La richesse de la perversion devient le profit de l’éducation.

Aujourd’hui, il semble qu’il y ait peu d’exemples de l’éducation totale de Foucault dans les régimes pénitentiaires. Le programme de réforme, le programme d’amélioration du détenu, a été remplacé presque partout par un programme de punition seule, ou ce que Foucault appelle simplement la privation de liberté. En même temps, en rappelant que le programme carcéral actuel de « génocide au ralenti » est depuis longtemps la norme mondiale dans les régimes racialisés, les universitaires abolitionnistes refusent de cautionner la réforme d’exception, nous alertant sur le fait que la réforme de la prison et la réforme d’un·e prisonnier·e sont autant de modalités de génocide que le jeu d’allers-retours entre privation et privatisation constamment renouvelé par l’incarcération racialeVoir Ruth Wilson Gilmore, « Golden Gulag : Prisons, Surplus, Crisis and Opposition », Globalizing California, University of California Press, 2007, et Jordan T. Camp, Incarcerating the Crisis : Freedom Struggles and the Rise of the Neoliberal State, University of California Press, 2016.. Et si… Et si c’était l’idée même d’individualisation qui mettait la perversion sous contrainte, en projetant le sujet de l’amélioration en objet de l’amélioration ? Si tel était le cas, alors la figure de l’individu pervers serait toujours déjà dans le système. Inversement, si la localisation de la perversion dans le corps individuel était une forme d’emprisonnement et d’instruction, alors la perversion serait une forme déjà donnée d’anti- et d’anté-individualisation. Si la prison et l’école sont les deux faces d’une même structure institutionnelle qui opère par individualisation, alors la perversion est une évasion pré-carcérale de la prison, un décrochage pré-scolaire de l’école, qui révèle l’ubiquité incessante de l’éducation totale, qui traque cette perversion pour la mettre au travail. Dans la mesure où, en prison comme à l’école, le travail consiste à apprendre, à s’instruire, à se corriger, à être redressé·e, il est également vrai que chaque citoyen·ne et non-citoyen·ne, chaque personne et non-personne, chaque travailleureuse, qu’iel soit employé·e ou au chômage – et même lae combattant·e ennemi·e, lae prisonnier·e et cellui qu’on décrète inemployable – est soumis·e à une éducation totale. En effet, la spéculation effrénée sur l’amélioration rendue possible aujourd’hui par la finance exige un diagnostic de perversion quasi universel, un diagnostic qui requiert des méthodes d’instruction et des structures institutionnelles à la fois extrêmement étroites et hiérarchiquement subdivisées. Cette suggestion peut sembler aller à l’encontre de notre sens commun concernant le marché actuel de la fixation des prix. Ce marché semble créer un paysage atomisé qui livre chaque individu à lui-même, libre de choisir et d’agir. En effet, nous entendons beaucoup parler d’États vidés de leur contenu, et d’institutions dysfonctionnelles. Dans un tel paysage, l’idée d’une éducation totale, nécessitant une institution totale pour la mettre en marche, et une méthode totalisante à mettre en place, peut sembler déplacée. L’affirmation selon laquelle une telle éducation totale dominerait effectivement notre paysage actuel semble certainement contre-intuitive.

Mais l’idée que nous avons été abandonné·es à nous-mêmes, ou plus techniquement que nous sommes désormais responsables de notre propre reproduction sociale, doit être complétée. Nous ne sommes précisément pas livré·es à nous-mêmes. Nous restons à leur service, à la fois à cause de et à l’exception de nos perversions, qui déclenchent leurs attaques constantes à coups de régulation et d’(é)valuation, dans un système où régulation et valuation se constituent et se renforcent mutuellement. Nous sommes confronté·es à la relégation de la perversion à ce que Silva appelle « les équations de la valeur », dont l’individualisation représente l’axiome de base et l’opération fondamentaleDenise Ferreira da Silva, « 1 (life) ÷ 0 (blackness) = ∞ − ∞ or ∞ / ∞ : On Matter Beyond the Equation of Value », e-Flux Journal, n°  79, février 2017.. La résistance préalable à l’individualisation est non seulement le mode primaire de notre perversion mais aussi la structure et l’activité de persistance qui est la plus essentiellement productive de valeur. De ce point de vue, la perversion est l’objet premier ainsi que la justification principale de l’éducation totale, dans la mesure où tous nos efforts de reproduction sociale doivent être stigmatisés comme mauvais, insuffisants et faibles. En même temps, toutefois, tous ces efforts sont capitalisés, devenant le moteur et le carburant et l’objet de l’amélioration continue. C’est précisément en raison du retrait de l’État et des institutions de la reproduction sociale que nous pouvons être diagnostiqué·es comme perverti·es. L’État et les institutions se retirent de la reproduction sociale, la transcendent, s’en séparent et, ce faisant, en font l’objet de leur emprise possessive, qui est à la fois épistémologique et économique. En effet, dans de nombreux cas, ce retrait se trouve rétroactivement attribué à nos perversions. En d’autres termes, sans l’État et ses institutions, comment pourrions-nous être suffisamment réglementé·es et séparé·es pour apprendre et respecter la civilité, et pour garantir la liberté qui en émane ? Nous ne pourrions pas. Mais peut-être que, comme le dit Etta James, plus que tout, nous ne voulons pas être libresEtta James, « All I Could Do Is Cry », Chess Records, 1960, composée par Billy Davis, Barry Gordy & Gwen Gordy, https://youtu.be/3Pc9BmXN998 NdT : vidéo privée..

Nous sommes retiré·es de l’État et de cette séparation naît l’objet dont on peut jouir. Mais ce retrait n’est pas véritablement un abandon ; ce qui est en jeu dans ce retrait, c’est plutôt une subdivision de la jouissance. Ce qui émerge est une sorte d’homo-socialisation (ou de politisation) de la jouissance – un redressement réglementaire, une consommation monolithique et un dés-enchevêtrement de la jouissance, comme si l’orgie était constamment remplacée par la monogamie sérielle. Ce que la séparation fait à la jouissance est crucial, et cruel. Le retrait de l’objet de la jouissance est un acte d’individualisation qui est imposé à cet objet. Plus précisément, la propriété de soi est imposée à l’objet comme une capacité dormante ou étiolée, dont l’inefficacité exige qu’elle soit soumise à un régime d’assujettissement à la jouissance de l’autre. Considérons, par exemple, l’imposition aux esclaves de corps déclaré·es rétroactivement et simultanément comme étant les leurs mais qu’iels ne possèdent qu’indûment et inefficacement, avec pour corollaire le vol de ces corps par cellui qui les asservit, l’Homme. On a ici la différence entre deux modes de jouissance : la jouissance dans la séparation et la jouissance dans l’enchevêtrement ; la jouissance (l’usage) du corps (séparable) et la jouissance de la chair (enchevêtrée ou sous-commune). C’est pour cette raison même que l’instruction est nécessaire. L’instruction est la régulation (à des fins d’emploi et de jouissance individuelle) d’une perversion anoriginelle. Et parce que ces échecs – la menace constante d’un échec total du système en tant que perversion anoriginelle – traversent tous les domaines de la reproduction sociale de la vie, l’instruction doit également couvrir tous ces domainesJack Halberstam, The Queer Art of Failure, Duke University Press, 2011.. Elle doit partout convertir l’échec d’une perversion en un point sur une ligne. Elle doit partout réduire l’échec à une courbe en cloche. Elle doit être partout. Elle doit être une éducation totale.

Aujourd’hui, c’est bien sûr principalement le marché (sa version redressée) qui instruit. C’est le marché qui dispose de notre liberté et de notre temps pour se mettre en position d’offrir une éducation totaleSur les exigences d’instruction pour l’employabilité, voir par exemple Franco « Bifo » Berardi, The Soul at Work : From Alienation to Autonomy, The MIT Press, 2009.. (Si l’État dispose de notre liberté, nous pouvons être sûr·es qu’aucune instruction pour la réforme n’est à en attendre). La première leçon de cette éducation totale – après l’inévitable diagnostic de la perversion (volontairement mal comprise comme maladie plutôt que comme santé) découlant de notre désinstitutionnalisation – est que nous devons nous améliorer. Mais pas seulement que nous devons nous améliorer, nous devons nous améliorer dans tous les domaines de la vie, dans tous les domaines dans lesquels nous avons été abandonné·es. Notre travail, oui, mais aussi notre santé, notre citoyenneté, nos biens, nos enfants, nos relations, nos goûts. Pour nous améliorer, nous devons être instruit·es. L’instruction commence par imposer l’idée qu’il n’y a rien de mauvais dans l’État, dans les institutions ou dans le marché qui ne soit de notre faute. L’instruction exige que nous voyions les lignes droites qu’elle imagine au nom d’une sorte de désir transcendantal d’amélioration – selon une modalité profondément régulatrice de l’imagination en tant que représentation de soi, en tant que représentation de soi-comme-un, Einbildungskraft.

Par contraste avec l’institution, c’est chez nous qu’il y a quelque chose qui ne va pas, parce que nous ne sommes jamais assez droit·es, jamais assez corrigé·es, jamais assez amélioré·es, récitatif·ves dans nos perversions. Et du point de vue de l’éducation totale, ce n’est pas mauvais. S’il y a quelque chose qui ne va pas, c’est nous – à savoir que nous ne voulons pas marcher droit. Autant dire, avec Luther Ingram, que nous sommes amoureux·sesLuther Ingram, « If Loving You Is Wrong », Koko Records, 1972, composé par Homer Banks, Carl Hampton et Raymond Jackson pour Stax Records, https://youtu.be/rmiuAUnT_tQ.. On veut nous posséder, nous utiliser et améliorer continuellement ce (problème ?) que nous sommes. Iels cherchent à nous imposer le redressement perpétuel auquel iels sont soumi·ses. Samuel Delany dit que le modèle normatif, c’est-à-dire psychologiquement anormal, de l’homosexualité des années 1950 était qu’il s’agissait d’une « perversion solitaireSamuel R. Delany, The Motion of Light in Water : Sex and Science Fiction Writing in the East Village, University of Minnesota Press, 2004. ». Mais cela revient également, et peut-être plus précisément, à dire que le jugement institutionnel du normal et de l’anormal – ou de ce que l’artiste Arthur Jafa appelle « l’abnormatifArthur Jafa (dir.), Dreams Are Colder Than Death (film, 52 min, 2014), https://arika.org.uk/episode-6-make-way-out-no-way/ » – allait dans l’intérêt d’une soumission de la perversion, en général, au solitaire, avec pour visée une conception sériellement solitaire de la propriété, de l’utilisation, de l’amélioration et de la jouissance. En effet, tous les échecs du marché, de l’État ou des institutions peuvent nous être imputés. Notre participation améliorée à ces entités les améliorera. Mais elle ne nous améliorera pas, du moins pas suffisamment, parce qu’en fin de compte, nous sommes la source et la subsistance de la perversion nécessaire à l’éducation totale.

C’est nous, et non la société, qui devons être réformé·es, et toute critique de la société se traduit en une instruction supplémentaire pour nous. La réforme de toute institution dans le cadre de l’éducation totale est toujours une réforme de nous-mêmes. Tout va mal avec nous, et notre problème est qu’iels ont besoin de ce qui ne va pas avec nous pour initier l’amélioration continue et le redressement incessant de ce qui ne va pas avec nous ; cela les aide à s’imaginer avoir toujours déjà été droit·es, justes, correct·es. Nous sommes la musique erratique sur laquelle un certain fantasme de rectitude aura été mis en relief, reléguant le général au statut de simple arrière-fond. Ce fantasme n’est qu’un exemple parmi un ensemble infini qui constitue la chaîne, la courbe et l’enchevêtrement du général. C’est une version solitaire de notre perversion générale, cette chose légère et lumineuse que nous devons reconnaître comme nôtre. Le fantasme de la domination et de la transcendance est dominant et transcendant jusqu’à ce que nous nous en débarrassions, jusqu’à ce que nous le replacions dans la musique générale du déplacement, jusqu’à ce que nous désavouions la séparation et le détachement qui sont son essence, jusqu’à ce que nous recalibrions et célébrions la généralité et la mutualité de nos usages, de nos jouissances, de nos sensations. Chaque aspect de nous est perverti. Chaque aspect de l’individualité peut être amélioré, peut être instruit. Mais parce que chaque aspect de nous est perverti, l’individualisation nous est imposée afin de rendre l’amélioration et l’instruction simultanément possibles et nécessaires. Chaque aspect a besoin d’être réformé et donc instruit. Le marché ne s’intéresse pas seulement à « la nature et au produit » de notre travail, mais aussi « au temps de la prière, à l’usage de la parole et pour ainsi dire jusqu’à celui de la penséeCh. Lucas, De la réforme des prisons, op. cit. ». Le marché ne cherche pas à punir. Il cherche à instruire. Et puisque chaque aspect de nous est perverti, l’instruction doit avoir accès à tous nos aspects. Elle doit avoir un accès logistique. Elle doit insister sur la réforme de nos corps pour en faire les conduits de l’interopérabilité du travail, de l’argent, de l’énergie et de l’information. Une éducation logistique signifie que chaque aspect de nous doit être (considéré comme) un moyen. La deuxième leçon de cette éducation totale est intégrée à cette amélioration de nos moyens en tant que moyens. Nous échouerons à nous améliorer suffisamment. Nous aurons toujours besoin de nous améliorer, et cela ne cessera jamaisSur les demandes incessantes concernant l’emploi, voir Peter Fleming, The Mythology of Work : How Capitalism Persists Despite Itself, Pluto Press, 2015.. Un autre mot pour cette deuxième leçon est la spéculation.

Le marché s’associe à l’État et à ses appareils idéologiques et répressifs dans cette deuxième leçon. En effet, dans de nombreux cas, c’est l’État qui pose le diagnostic de perversion, et dans tous les cas, c’est l’État qui sécurise le marché. L’État revient à ses racines de colonisateur en garantissant non seulement la propriété privée mais aussi l’individu privé, en garantissant même l’individualisation en tant que principe nécessaire à la spéculation de ce genre. Maria Josefiña Saldaña-Portillo nous apprend comment les droits de propriété ont été imposés aux peuples indigènes non seulement pour extraire des terres mais aussi pour instancier l’individualisation comme fondement de l’expansion et de la légitimation de l’État colonisateurMaria Josefina Saldaña-Portillo, Indian Given : Racial Geographies across Mexico and the United States, Duke University Press, 2016.. La privatisation incessante de la production sociale, le maintien de l’ordre, les droits de propriété et la propagande restent les spécialités de l’État à cet égard. Mais l’État se joint également à l’instruction de l’amélioration, et en particulier au marché spéculatif de l’amélioration. À titre de bref exemple, pensez à la gentrification. Faire l’expérience de la gentrification, c’est être instruit·e dans la spéculation. Cela revient à apprendre à voir l’histoire, les parcs, les écoles, les environnements naturels, la différence culturelle, la santé et la vie publique comme autant de valeurs monétisées sur (ou contre) lesquelles on peut parier. Ces colons contemporains veulent « revaloriser le quartier ». Ils désirent son amélioration, ce qui signifie qu’ils désirent également ce qui doit y être amélioré. Ils se détachent, ou s’exilent, de ce qui est à améliorer, et ce détachement reste la structure essentielle de leur désir. C’est pourquoi la gentrification, en tant que force, est toujours en quête du prochain quartier à conquérir. C’est un tour de passe-passe lacanien, pour ainsi dire. Ils ne veulent pas seulement ce qui doit être amélioré, ils veulent aussi être désirés par ce qui doit être amélioré, désirés par la perversion. La criminalité, l’échec scolaire, les parcs désaffectés ou mal utilisés, les transports en commun sont tous soumis au diagnostic de perversion. Et ce diagnostic est réalisé par les citoyen·nes. Les citoyen·nes de la gentrification prennent en charge les écoles, nettoient les parcs, travaillent avec la police et, d’une manière générale, identifient celleux qui font problème. Cette conduite de soi en tant que citoyen·ne de la gentrification a pour instituteur cet état spéculatif. S’instruire dans la gentrification, ce n’est cependant pas seulement assujettir les autres à une évaluation visant à l’amélioration, mais aussi s’y assujettir soi-même. C’est se soumettre à un autodiagnostic, tester sa capacité d’amélioration sous la forme de plus de spéculation, comme la capacité de s’endetter davantage, d’apprendre tout au long de la vie, d’être plus flexible, de se soumettre davantage à ce marché spéculatif de l’amélioration. Aussi dégradant que cet autodiagnostic de soi puisse être, il reste préférable au fait d’être audiagnostiqué·e par d’autres ; autrement dit, ce sort est préférable à celui de celleux dont d’autres disent qu’iels font problème, qu’iels ont quelque chose qui ne va pas. Il est préférable de me dire à moi-même que quelque chose ne va pas chez moi plutôt que de me le faire dire par d’autres. Il est préférable de se corriger et de se redresser soi-même.

On peut dire que ce régime d’amélioration trouve son origine dans l’usufruit moderne. L’usufruit est un terme qui marque la rencontre de deux types d’amélioration au début du xix^e siècle. D’une part, la bourgeoisie avait défendu la possibilité et la nécessité de s’améliorer, par opposition au statut statique de l’aristocratie. D’autre part, les impératifs croissants du colonialisme et du capitalisme pour trouver des investissements ont fait que toutes les terres et tous les peuples ont été jugés à l’aune de leur capacité à s’améliorer, de ce qu’ils pouvaient et devaient rapporter en termes d’investissement. Ce qui est vraiment sinistre dans cette synthèse sociale, c’est qu’elle renforce l’idée fictive de l’individu self-made man qui s’améliore lui-même, se possède lui-même et qui s’autorise lui-même. Cette synthèse est sinistre parce que le poids en est porté par la terre et les gens supposés improductifs et insuffisamment motivés qui entourent cette fiction, laquelle requiert d’énormes ressources pour se soutenir, produisant ainsi effectivement, par le biais de la dépossession individualisée au service de la propriété, l’appauvrissement qu’elle présuppose. Ainsi, la volonté supposée indépendante de l’« usufruitier·e », défini comme cellui qui améliore la propriété d’autrui, ayant pénétré l’absence relative de volonté chez lae « propriétaire nu·e », est destinée à dominer, à améliorer, à instruire l’autre. On pourrait soutenir que cela a également servi de modèle de base des systèmes d’éducation formelle qui se sont développés par la suite. Mariage est un autre mot pour désigner celaPour une superbe analyse du couple et de la famille hétéronormative comme extensions de l’individualisation, voir Melinda Cooper, Family Values : Between Neoliberalism and the New Social Conservatism, Zone Books/The MIT Press, 2017..

On peut aussi se demander où ce sombre tableau d’amélioration compulsive – qui culmine aujourd’hui dans l’éducation totale – laisse celleux qui ont traditionnellement été classé·es comme instructeurices : les parents, les enseignant·es, les artistes et les activistes. Nous dirions que cela les laisse avec l’étude. L’étude pervertit l’instruction. L’étude émerge comme une pratique collective de révision dans laquelle celleux qui étudient ne s’améliorent pas mais improvisent, ne se développent pas mais se régénèrent et se dégénèrent, ne reçoivent pas d’instruction mais cherchent à instancier la réception. L’étude est notre don déjà donné de la dépossession générale de nous-mêmes pour les autres ; c’est notre service de cette dépossession. L’étude, c’est l’engagement sans forme stable – obstinément informel, sous-performant – que nous prenons les un·es envers les autres de ne pas convoiter de diplôme, mais plutôt d’accumuler indéfiniment une dette inestimable envers les autres, plutôt que de nous soumettre à leur ligne de crédit infiniment fongible. L’étude est une éducation partielle.

L’éducation partielle commence par une franche perversion d’une formule franchement maoïste. La formule de Mao dit : un devient deux ; la nôtre dit que un devient plus et moins que cela. Ce refus indigent de l’intègre, cette violation de la complétude du nombre, est le premier antagonisme d’une éducation partielle, son premier mouvement partisan. La première action dans la pratique d’une éducation partielle est de dire que l’éducation totale à laquelle nous sommes confronté·es n’est pas totale, pas une, mais plus et moins. Et si elle est plus ou moins plus et moins, cela signifie qu’une partie de cette éducation ne lui appartient pas. Elle nous appartient à nous, et donc à personne et à toustes. Dire que l’éducation totale est (pas un), c’est dire que nous ne faisons pas seulement face à la critique de leur enseignement, mais que nous sommes aussi à l’étude, et que, dans la mesure où cela est vrai, ce n’est pas elleux que nous étudions. Une éducation partielle insiste également sur l’asymétrie de cette formulation. Notre chose est fondamentalement différente de leur chose, parce que notre chose est sans fondation, sans fondamentaux, sous-commune. Une éducation partielle n’est jamais prête, elle n’est jamais commencée ni terminée, elle est sous-fondamentale, à la fois dissonante et inédite. Elle est destinée à être inachevée et toujours à faire. Une éducation partielle est une éducation incomplète, entreprise par nous qui sommes incomplèt·es, pour reprendre la formulation anté-séminale et anté-sermonique de Robinson dans son livre The Terms of OrderCedric J. Robinson, The Terms of Order : Political Science and the Myth of Leadership, University of North Carolina Press, 2016.. Une éducation partielle est pratiquée par des parties qui sont plus et moins qu’elles-mêmes, au point de générer continuellement beaucoup de palabres et de bruit. Une éducation partielle est une perversion de l’instruction. Invaginativement, elle met en scène le jeu irréductiblement réciproque de l’usufruction et de l’instruction.

Une éducation partielle n’est pas non plus une éducation neutre, conçue pour être correctement entière, totale, et pour remplacer ainsi la mauvaise éducation totale à laquelle nous faisons face aujourd’hui. Sa préoccupation n’est pas le remplacement mais le déplacement. Une éducation partielle est le point de vue partisan d’aucun point de vue. Elle révèle avec insistance combien ce qui est nôtre est toujours plus et moins que cela. Une éducation partielle est une brigade partisane qui fait appel à l’antagonisme général dans sa distinction entre ce qu’elle n’est pas et ce qu’elle est. En d’autres termes, si l’éducation partielle est une éducation antagoniste, elle est aussi plus et moins que cela, dans ce que Denise Ferreira da Silva nous apprend à appeler ses « différences inséparablesSilva, « 1 (life) ÷ 0 (blackness) = ∞ − ∞ or ∞ / ∞ :…  », art. cit. ». Elle va à contre-courant des taxonomies, des catégories et des identités de l’éducation totale établies par l’usufruit des Lumières européennes. Une éducation partielle est une éducation sensuelle, une éducation sensitive et sensée. C’est une théorie synesthésique des sens, après que les sens soient devenus théoriciens dans leur pratiqueVoir la discussion de la synesthésie dans l’article de Fred Moten «  Amuse-Bouche » Jacket 02, 2 février 2015.. Une éducation partielle fait splash, elle spills : elle renverse ses propres sens, comme débordent les mots d’Alexis Pauline Gumbs dans sa lecture de SpillersAlexis Pauline Gumbs, Spill : Scenes of Black Feminist Fugitivity, Duke University Press, 2016.. Une éducation partielle avance et recule selon ses propres débordements.

Le travail de Gumbs s’inspire de Hortense Spillers, tout comme le concept d’éducation partielle s’inspire de la manière dont Spillers remet en question l’unicité du capitalisme comme de sa critique la plus perspicace, le marxismeHortense Spillers, Black and White and in Color : Essays on American Literature and Culture, University of Chicago Press, 2003.. Cette critique, indépendamment de son objet, exige qu’il y ait une certaine distance entre la marchandise et lae travailleureuse – aussi ténue soit cette distance ou aussi menacée soit-elle de les voir s’effondrer l’une dans l’autre – pour que « la politique » puisse exister. Spillers, comme Robinson, nous enseigne en réalité que même le marxisme est plus et moins que un, parce qu’une marchandise qui pourrait parler est un antagonisme interne à cet antagonisme irrévocable au capitalisme – et que, pour cette raison, elle serait porteuse de quelque chose de plus, et de plus partiel, que la politiqueVoir à ce propos la discussion menée par Fred Moten dans In the Break : Aesthetics of the Black Radical Tradition, University of Minnesota Press, 2003.. Par conséquent donc, cette critique – telle qu’elle s’est incarnée en particulier dans la femme esclave, et telle que celle-ci lui a donné chair sous les conditions les plus brutales de ce que Saidiya Hartman appelle « l’individualité sous le joug » – est aussi une critique de la politique elle-même, et donc de l’idée même de l’État, comme nous pourrons peut-être le voir chez les artistes dont nous parlerons plus basSaidiya Hartman, Scenes of Subjection : Terror, Slavery, and Self-Making in 19^th Century America, Oxford University Press, 1997..

En 2015, le Premier ministre singapourien Lee Hsien Loong a déclaré dans une interview accordée à CNN : « Les gens disent que nous sommes paranoïaques, je suppose que nous le sommes et que nous avons besoin de l’êtreEntretien avec Lee Hsien Loong à la conférence SG50+, 2 juillet 2015, http://www.pmo.gov.sg/newsroom/transcript-dialogue-prime-minister-lee-hsien-loong-sg50-conference-2-july-2015.. » Il a été largement ridiculisé pour cette remarque qui ressemblait à un retour en arrière vers le Singapour des années 1970 et 1980, lorsque son père dirigeait le pays de manière encore plus autoritaire. Mais pour être juste envers le jeune M. Lee, il parlait de la pression ressentie à Singapour pour rester compétitif dans un monde où les entreprises mondialisées et la finance internationale limitent le rôle traditionnel des États en développement comme Singapour. Il n’en reste pas moins que le commentaire était symptomatique, car il renvoyait à une époque antérieure d’instruction dans l’État-nation. Singapour est apparu précisément comme un « modèle » dans son ambition de rendre ses citoyen·nes moins pervers·es. Singapour y est parvenu en qualifiant de perversion à peu près tout ce qui se trouve dans le pays, à l’exception du travail salarié et de l’épargne obligatoire, de la déférence envers le pouvoir de l’État et de la vie de famille hétéronormative. Mais Singapour y est également parvenu en inculquant à ses citoyen·nes que la nation insulaire était environnée d’une perversité encore plus grotesque, depuis les ennemis intérieurs, comme les personnes d’origine chinoise qui pourraient être alliées aux communistes en Malaisie ou en Chine, jusqu’aux fanatiques religieux·se à peine visibles sous la surface d’une mer d’Islam encerclant l’État-nation laïque, et jusqu’aux criminel·les de droit commun qui guettent les Singapourien·nes voyageant à l’étranger. Aujourd’hui encore, la première chose que l’on entend en tant que touriste/visiteureuse de la part d’un·e chauffeur·e de taxi local, c’est combien Singapour est sûre – comme si nul·le ne pouvait survivre à une promenade dans Bangkok, Jakarta ou Hanoi sans rencontrer des bandits.

Contrairement au stéréotype, de nombreux·ses Singapourien·nes avaient conscience de ces tentatives très visibles d’instruction, et c’est pour cette raison que le modèle de Singapour n’était pas vraiment un modèle d’éducation totale. Ce ne sont pas les corps et les âmes des Singapourien·nes qui étaient dressés, mais seulement leurs manières publiques – leur comportement en tant que citoyen·nes, davantage qu’en tant que sujets. Aujourd’hui encore, des campagnes d’éducation publique maladroites, comme le commentaire de M. Lee, restent une caractéristique anachronique de ce type de redressement et de dressage des Singapourien·nes selon un certain idéal de citoyenneté. Mais bien que M. Lee ait eu en mains un mauvais manuel d’instruction, il avait bien compris l’impératif d’amélioration continue qui règne à Singapour aujourd’hui. Singapour est soumise à un nouveau régime d’usufruit. Et avec lui, un nouveau type d’éducation totale est en train d’émerger à Singapour, une éducation dirigée par l’économie globale, avec un gouvernement qui se démène pour que son curriculum ne décroche pas du rythme de la globalisation. En effet, Singapour est aujourd’hui un exemple emblématique des corps sociaux logistiquement instruits par l’économie globale. Avec ses secteurs dominants de la finance, de l’hôtellerie, du tourisme et du commerce de détail, avec la santé et l’éducation aux avant-postes, un nouveau genre d’instruction en matière d’accès est en train d’émerger, qui serait invasif même pour les prisonniers de Foucault. L’éducation totale ne prend pas tant la forme d’une amélioration spéculative que celle d’une amélioration logistique. Comme la plupart des habitant·es de Singapour vivent dans des logements sociaux et que la mobilité des classes est fortement limitée, c’est la logistique, et non la finance, qui caractérise le plus l’éducation de la population de ce centre financier. Le « modèle » de Singapour nous aide à comprendre comment une instruction logistique opère à travers une dégradation générale des moyens.

Dans cette instruction, le corps doit devenir un moyen mis entièrement au service de la fluidification des transactions. Il doit devenir un moyen pour l’interopérabilité de toutes les choses. L’instruction vise à ouvrir le corps à travers des discours et des pratiques telles que le service à la clientèle, le comportement des consommataires éclairé·es et, bien entendu, la financiarisation du soi, comme l’a dit Randy Martin, mais surtout à travers une mise en disponibilité sans fin, un accès 24 h/24 à tous les aspects du corpsRandy Martin, The Financialization of Everyday Life, Temple University Press, 2002.. Même les exhortations à la créativité, à l’esprit critique et à l’esprit d’entreprise dressent principalement le corps à l’extension de l’accès dans la vie sociale, dans l’imagination et dans la connaissance culturelle. Le corps est instruit à devenir un moyen mis au service de ces flux, au-dessus comme en-dessous du niveau de son intégrité corporelle, un moyen au service de ces connexions qui génèrent de nouveaux plans d’intellect et d’affects. Mais ce dressage opère toujours en tant que moyen (et pour fournir des moyens) de transaction, d’accumulation, de réalisation de profits privés tirés de la production sociale. Le capital ne cherche que la dégradation des moyens, il ne peut supporter ce que Malcolm X entendait comme une finalité lorsqu’il prononçait sa célèbre phrase « par tous les moyens nécessaires ». Non pas tous les moyens, mais seulement ceux qui servent l’imagination limitée du capital, c’est-à-dire seulement ces moyens qui peuvent être dégradés par l’individualisation, en plaçant la liberté au-dessus de la nécessité.

L’instruction logistique, la nouvelle éducation totale de Singapour, nous permet de comprendre les dernières tentatives paranoïaques du gouvernement pour esthétiser son curriculum et dépasser l’approche rudimentaire basée sur l’apprentissage par cœur et le no cane no gain (sans coups, pas de gain) caractéristiques de son industrialisation étatiqueEng-Beng Lim, « No Cane, No Gain : Harry, Queer Discipline, and Me », Bully-Bloggers, 29 mars 2015.. Pourtant, cette éducation totale en logistique ne peut que révéler les nouvelles perversions dont elle se nourrit, perversions qui sont en même temps très anciennes dans la région. Cette éducation totale est en effet symptomatique de la perversion du modèle singapourien, de sa base historique comme de sa bassesse. Ces perversions menacent la richesse de la ville, car cette richesse dépend d’elles, une condition de dépendance. Nous y reviendrons.

Marx avait prédit que les flux de capitaux feraient partie du processus de production. Nous trouvons cette prédiction pleinement réalisée dans le travail d’Anna Tsing, qui démontre la domination de ces flux dans de nombreux secteurs, y compris dans plusieurs secteurs importants de l’économie de SingapourAnna Tsing, « Supply Chains and the Human Condition », Rethinking Marxism 21(2), 2007, 148-176.. Développer une capacité à être non seulement ouvert·e aux autres, mais ouvert·e par les autres, à être partagé·e, morcelé·e, parcellarisé·e, mis·e en paquet, envoyé·e, expédié·e, voilà ce que nous avons appelé ailleurs la logisticalitéFred Moten et Stefano Harney, Les Sous-communs, op. cit.. La logisticalité est la perversion de la logistique, ce qui revient à dire que c’est sa source informe. Une éducation logistique répond à cette logisticalité sous-jacente, sous-commune. Elle tente de redresser – c’est-à-dire de dégrader – cette perversité perméable de l’accès, des ouvertures vulgaires. Elle doit répondre à un renversement de la première réforme – celle qui imposait le corps sur la perversion de la chair. La logistique traite le corps de manière partielle, en accédant à certaines de ses parties, en les désagrégeant, en laissant de côté d’autres parties. Il est donc crucial que la logistique ne conduise pas à un type d’éducation partielle où une telle perversité – celle de la chair sans corps intégral, celle des corps qui se trouvent enchevêtrés avec la chair au lieu de pouvoir la domestiquer – pourrait réapparaître comme une forme d’étude chez les personnes qui souhaitent que l’on accède à elles parce qu’elles refusent d’être comme il faut.

Les arts peuvent nous aider ici. Ou plutôt le marché de l’art, la scène artistique, l’expérience artistique, telles que Singapour les a à la fois importés et créés. L’ouverture de la Caserne Gillman a marqué la volonté du gouvernement de Singapour de faire de l’État-nation insulaire un hub de l’art contemporain. La Caserne Gillman, une installation militaire de l’ère coloniale s’étendant sur plusieurs hectares luxuriants à l’ouest de l’île, a été rénovée pour accueillir de nombreuses petites galeries d’art privées, des restaurants et le Centre d’Art Contemporain, l’institution publique à l’origine de ce réaménagement. Peu de temps après, le Musée d’Art moderne de Singapour a ouvert ses portes dans le bâtiment de la Cour suprême datant de l’époque coloniale, qui abrite désormais des œuvres d’art moderne de la région datant du xx^e siècle, fournissant ainsi les garanties patrimoniales nécessaires à l’entrée sur le marché mondial de l’art. De fait, la stratégie marketing de l’investissement dans les arts apparaît de façon limpide dans la manière dont la Singapore Art Week, une exposition commerciale massive organisée dans les bâtiments de Marina Bay Sands sur le port, a éclipsé la Biennale de Singapour, hébergée dans un orphelinat de l’époque coloniale. (Cet ancien orphelinat, aujourd’hui le Singapore Art Museum, a récemment fermé pour être modernisé). Grâce à ces dispositifs institutionnels, ainsi qu’à des résidences, des publications, des subventions, des programmes universitaires et des festivals plus modestes, les artistes, les conservateurices, les critiques et les collectionneureuses d’Asie du Sud-Est ont été attiré·es en grand nombre dans ce hub luxueux. Une scène d’art contemporain a été intégrée au modèle de Singapour. Les Singapourien·nes vont recevoir une éducation totale en matière artistique.

Mais en quoi seront-iels donc instruit·es ? En théorie de l’art ? En stratégies d’investissement dans le marché de l’art ? En évaluation de l’art en tant que pratique sociale ? De fait, tout cela à la fois. Dans un pays aussi riche que Singapour, où l’on dit qu’un quart des ménages dispose de plus d’un million de dollars US de revenu disponible, un peu de théorie de l’art sous la forme d’instructions données par des curataires, des universitaires, des critiques et des galeristes permettra de lubrifier la roue de l’investissement dans le marché de l’art, et peut-être la pratique sociale interviendra-t-elle lorsque cette roue aura écrasé quelqu’un·e. La Singapore Art Week a inclus dans son catalogue un guide de l’acheteureuse qui recommandait aux investisseureuses potentiel·les de ne pas acheter d’artistes peu connu·es âgé·es de plus de cinquante ans, car il est peu probable qu’iels gagnent en notoriété et deviennent un bon investissement, ou alors d’attendre plutôt leur mort pour les acheter, car la découverte posthume est également une bonne stratégie de marché.

Mais surtout, ce qui est exposé dans les galeries privées de la Caserne Gillman, à la Biennale de Singapour et pendant la Singapore Art Week, c’est une leçon esthétique indissociable d’une éducation logistique. L’art consolidera l’intégrité des Singapourien·nes à une époque où la logistique ne se soucie pas d’une telle individualisation. L’art permettra la persistance de l’individualisation, comme le fait la spéculation, au moment où les choses s’effondreront, tomberont en morceaux, se scinderont en parties, vers une éducation partielle. Ce moment reste nécessaire non seulement pour l’instruction et l’amélioration, mais aussi pour la réalisation elle-même, pour la faucille de la privatisation de la production sociale comme pour le marteau de la privation. À l’heure où la logistique prend certaines émotions et en laisse de côté d’autres, regroupe certains de nos goûts avec ceux des autres, aligne nos désirs avec ceux des autres, agrège nos critiques avec celles des autres, l’art peut nous apprendre que nous avons encore des limites, que nous avons encore des corps à contraindre, que nous avons encore un jugement individuel. En tant que mariage de la chair et du corps consommé par une faculté supérieure, la leçon esthétique est la partie du curriculum destinée à mettre un frein à notre logisticalité, pour mieux la briser. En d’autres termes, c’est à travers la leçon esthétique que Singapour cherchera à assurer son individualisation au milieu d’une éducation logistique plus large qui doit flirter avec la logisticalité. Mais apprendrons-nous la leçon ? Ou continuerons-nous à tomber en morceaux dans/comme notre étude, dans notre perverse éducation partielle ? Une réponse partielle, pour celleux qui cherchent à pervertir l’instruction peut être trouvée chez deux des artistes de la Biennale de Singapour.

Deux installations censées faire partie intégrante de cette éducation esthétique émergente à Singapour – l’une de Martha Atienza, une artiste philippine travaillant à Rotterdam, et l’autre de Hemali Bhuta, une artiste indienne – ont au contraire battu en brèche l’intégrité de cette éducation totale. Toutes deux étaient des œuvres extraordinairement puissantes et belles. Au milieu d’une biennale contemporaine typique, bien organisée pour assurer l’ordonnancement des artistes, des nations, des curataires et de spectataires, quelque chose de pervers s’est trouvé mis en œuvre dans leurs travaux. La biennale produit un tour d’intégrité de pays, d’œuvres d’art, d’artistes, d’opinions, de jugements et de ventes, tous et toutes proprement individué·es. À la fin de ce voyage dans le monde de l’art à la Lonely Planet, nous sommes censé·es être rétabli·es de manière à recevoir de nouvelles instructions en matière de logistique. Mais Atienza et Bhuta ne jouent pas leur partie dans ce voyage. Elles font bande à part, elles s’en séparent comme elles se séparent d’elles-mêmes. Les itinéraires se partagent et tombent en morceaux en présence de leur travail. Nous oublions où nous allons, tandis que nos sens se remplissent par le seul fait d’être là où nous sommes. L’œuvre d’Atienza remplit la salle et – comme celle de Bhuta – déborde vers nous avant même que nous n’atteignions la salle au bout d’un petit couloir. Nous entendons la mer. Son installation se compose d’une sorte de pont de navire sur lequel l’eau déborde, d’un hublot qui monte et descend sur l’horizon, à moitié submergé par la mer, et d’une série de projections aquatiques. On apprend qu’elle a fait un tour sur un tanker, comme ceux qui naviguent autour de Singapour. Nous apprenons qu’elle a des relations avec les marins philippins qui travaillent sur ces navires. Être dans cette pièce, c’est éprouver un désassemblage de notre sens de la mer. Nous pouvons l’entendre et la voir, et nous pensons pouvoir la sentir et la toucher, mais l’isolation séparant le son et la vue nous rend nous-mêmes partiel·les. Nous ne pouvons pas nous recomposer, nous ne pouvons pas nous rassembler dans ce paysage marin. Quelque chose ne va pas : c’est nous.

On atteint aussi l’installation de Bhuta avant même d’y arriver. L’air forme un chemin parfumé. Lae spectataire suit le chemin et se retourne pour voir un bosquet d’encens suspendus, accrochés au plafond aussi délicatement que lourdement, faisant sentir qu’il serait difficile de le repousser et facile de s’y empêtrer. La forêt rouge est texturée par la croissance rugueuse de chaque bâton d’encens et il est difficile de savoir si cette surface est caressante ou tranchante, sûre ou dangereuse. Mais c’est surtout le parfum qui nous occupe, un parfum silencieux que nous n’osons pas toucher. Comme dans l’œuvre d’Atienza, nous sommes affecté·es, pour reprendre un terme de Denise Ferreira da SilvaDenise Ferreira da Silva, Toward a Global Idea of Race, University of Minnesota Press, 2007.. Les sens perdent de leur harmonie et nous nous sentons un peu dépossédé·es de nous-mêmes. Nous devenons partiel·les. Ferreira da Silva parle du dénigrement dirigé contre les personnes affectables dans l’Europe des Lumières, de ces personnes qui ne sont pas en pleine possession d’elles-mêmes, incapables de se définir elles-mêmes, mais qui se trouvent affectées, défaites, rendues incomplètes et partielles par les autres. Les deux œuvres nous permettent de ressentir cette dépossession de la partialité, de cette expérience de simple partie. Cet art suscite le sentiment de vouloir être avec les autres.

Ces deux œuvres réalisées par des femmes artistes des Philippines et de l’Inde auraient pu, au lieu de cela, s’engager dans la critique, comme un certain nombre d’artistes l’ont fait à la Biennale et à l’Art Week. Elles auraient pu mettre en cause l’exploitation des marins philippins sous pavillon singapourien, ou l’enfermement des employé·es de maison philippin·es dans les maisons de la classe moyenne de Singapour, ou l’endettement et les accidents du travail des ouvrier·es du bâtiment de l’Asie du Sud lors de la construction des mégaprojets de Singapour, ou encore le racisme lié à la couleur de la peau dont sont encore victimes les enfants d’Asie du Sud dans les cours de récréation singapouriennes. De fait, plusieurs autres œuvres faisaient référence aux conditions de logement des migrant·es d’Asie du Sud, ou aux sons de la ville remplie des voix et des langues de ses migrant·es. Ces deux artistes auraient probablement été incluses dans la Biennale pour de tels gestes. Après tout, la réforme exige de Singapour qu’elle affronte des titres de journaux internationaux tels que Achetez une femme de chambre au rabais dans les centres commerciaux de Singapour, ou simplement et plus communément Les migrants de Singapour font face à l’abus et au ressentimentMichael Malay, « Buy a discount maid at Singapore’s malls », Al Jazeera, 27 juin 2014 ; Kirsten Han, « Singapore’s migrant workers face abuse and resentment », Southeast Asia Globe, 27 avril 2016.. Les arts nous instruiraient alors clairement d’un désalignement. Et en effet, ils plaideraient pour une réforme, pour une instruction plus poussée et, en fin de compte, pour davantage d’art. Mais leur art est bien plus partisan que cela.

Une éducation partielle ne produit pas des citoyen·nes qui pensent de cette façon, car elle ne produit rien d’aussi complet qu’un·e citoyen·ne, mais quelque chose de beaucoup plus pervers. Dans l’art de ces deux artistes, on est plutôt encouragé·e à se mêler à la non-citoyenneté, à l’être non-étatique. On commence à ressentir les travailleureuses migrant·es non pas comme des citoyen·nes lésé·es, mais comme faisant partie d’une autre tradition de partisanerie, d’expérimentation culturelle et de perversion qui fait face aux citoyen·nes, aux nations et aux États qui voudraient les revendiquer. Ce n’est pas un hasard si cette région du monde a en fait une riche histoire de ce non-étatisme pervers, comme nous l’enseigne James C. Scott dans L’Art de ne pas être gouverné. En décrivant les vastes régions de ce qu’il appelle la Zomia, des hauts plateaux et des régions reculées qui s’étendent de l’Inde à la Chine méridionale en passant par l’Asie du Sud-Est continentale, Scott parle de peuples qui non seulement vivent sans État, mais qui développent des stratégies pour éviter d’être incorporés dans ces États, pour éviter d’être regroupés et « emboîtésNdT : James C. Scott désigne ce processus de regroupement au sein d’un État par le terme d’ingathering, qu’il adapte du français emboîtement utilisé par Georges Condominas, et qu’il paraphrase en anglais par containerization (containérisation) ou bundling (empaquetage), mots qui sont souvent utilisés par Harney et Moten pour décrire les mécanismes de la logistique ou de la finance. ». Scott note que ces peuples étaient souvent connus dans la langue de celleux qui les chassaient, de celleux qui vivaient dans des États, par le mot « esclave » dans les langues de ces États, avant même qu’iels ne deviennent esclaves, et assigné·es à une perversité antérieure. Le travail de Scott remet en contexte historique la citoyenneté diplomatique contemporaine, et l’éducation partielle qui s’y confronte. Il écrit à propos de l’Asie du Sud-Est :

Et ceci ne cadre pas seulement le contexte pour notre discussion actuelle mais, avec l’indenture coloniale européenne, fournit aussi le contexte historique du modèle de Singapour :

En outre, parce qu’il est si récent, l’État maritime de Singapour peut sembler être le produit d’une forme d’indenture plus récente de l’ère coloniale. De fait, depuis que les kongsi (grands frères) chinois ont mis sous indenture les ouvrier·es du Fujian et les ont rendus dépendants de l’opium, jusqu’à ce que les Britanniques aient fait de même avec les Tamouls dans les plantations de caoutchouc, jusqu’au déplacement des Malais sur l’île, cet État-nation moderne pourrait sembler n’être que le produit du passage du statut de sujet à celui de citoyen·ne à l’ère postcolonialeVoir à ce propos l’ouvrage crucial de Carl A. Trocki sur l’histoire coloniale de Singapour et sur son héritage actuel, Singapore : Wealth, Power and the Culture of Control, Routledge, 2006.. Bien qu’inséré·es dans une hiérarchie raciale, les Chinois·es, les Tamoul·es et les Malais·es de la classe ouvrière sont toustes devenu·es Singapourien·nes à l’indépendance. Mais, avec l’aide d’Atienza et de Bhuta, avec le bénéfice d’une éducation partielle, la citoyenneté unique postcoloniale devient rapidement plus qu’un et moins que deux : il en émerge quelque chose de partiel, quelque chose de non-étatique, quelque chose qui fait écho à l’héritage de Zomia. Car Singapour en est venu à exiger précisément cette « concentration de la main-d’œuvre » que les États esclavagistes requéraient. Et cela soulève la question de savoir non pas tant comment les Singapourien·nes appellent celleux qui doivent être « emboîté·es », que celle de savoir comment ces dernier·es pourraient en venir à s’appeler elleux-mêmes, de même que leurs propres pratiques du partiel, déboîtées et divisées.

À tout moment, il y a environ cinq millions de personnes à Singapour. Trois millions sont des citoyennes, héritage de l’histoire du passage de la subjection à la citoyenneté, ainsi que d’une politique de sinisation qui a encouragé l’immigration de personnes d’origine chinoise après l’indépendance. Les autres sont des migrantes, la plupart munies de visas de travail de deux ans, employées comme domestiques, dans la construction et dans toutes les formes de maintenance, de réparation et d’entretien physique de la ville-monde. Une petite partie d’entre elles ont des visas de travail plus longs et sont appelées expatriées, et ce sont pour la plupart des personnes blanches. En d’autres termes, le regroupement d’une main-d’œuvre concentrée reste le modèle de l’État. Il ne s’agit pas d’un État esclavagiste, même si Singapour reste une plaque tournante régionale de la traite des femmes et des filles. Singapour régit pourtant une économie qui produit un nombre massif de travailleurs masculins sud-asiatiques endettés au point de tomber dans l’indenture, ainsi qu’une économie qui produit chaque jour de l’année civile des fugues de travailleureuses domestiques. L’ampleur de la dépendance à l’égard de cette main-d’œuvre concentrée, la déshumanisation généralisée des personnes emboîtées et la dépendance absolue du modèle singapourien à l’égard de cette main-d’œuvre transforment le un de l’éducation totale en deux. Ce n’est pas tant que ces travailleureuses migrant·es soient mal aligné·es avec leurs nations et leurs États, mais bien plutôt que Singapour est mal aligné avec lui-même. Son modèle est pervers. Il se présente comme un modèle de développement de l’Asie du Sud-Est. Mais sa présence à soi est celle d’une perversion.

Ce qui n’appartient pas et ne pourra jamais appartenir à ces travailleureuses, c’est un modèle qui présente le pire de deux histoires entremêlées – le modèle précolonial consistant à balayer les peuples non étatiques par la violence (et aujourd’hui par la dette, la tromperie et le développement) et le modèle colonial du racisme européen. Ce dernier modèle signifie que ces travailleureuses ne seront jamais considéré·es comme des citoyen·nes singapourien·nes potentiel·les, de même qu’iels seraient probablement devenu·es des sujets d’« États-rizièresNdT : Comme l’explique James C. Scott, les États-rizières (padi-states) étaient une forme politique construite sur une agriculture d’irrigation « emboîtant » des populations qui vivaient précédemment en dehors des régimes étatiques, pour la plupart des esclaves capturé·es durant des guerres ou acheté·es à des marchand·es. » dans les systèmes esclavagistes précoloniaux. Nous avons un emboîtement sans la perspective de la citoyenneté. Les régimes coloniaux ont souillé la région d’une forme de racisme qui permet aux régimes postcoloniaux de choisir le pire des deux mondes. C’est le modèle actuel de Singapour. Non pas celui du marché libre, mais celui des concentrations massives de main-d’œuvre non libre. Il n’est pas étonnant qu’il puisse être vanté, vendu, mais pas copié. Quel autre État-nation pourrait emboîter et exclure avec une telle férocité sans susciter l’ire de sa propre population appauvrie ? Aucun. Pas même Singapour.

Mais de notre point de vue, qui est le refus d’un point de vue que l’éducation partielle rend plus pleinement opérationnel, cette dernière question (et la réalité du modèle de Singapour en général), c’est précisément leur affaire, pas la nôtre. Ce qui déborde de la division perverse en deux de ce modèle, de cette éducation totale, ce sont les parties qui peuvent nous concerner. Atienza et Bhuta ne nous instruisent pas sur l’individualisation esthétique. Leurs œuvres ne peuvent être réformées. Leur partialité se tient de notre côté, en opposition à la réforme, à l’instruction. La mer, l’air, les esprits qui portent ces êtres rassemblés par Singapour dans (mais non selon) son modèle débordent vers une critique irréconciliable de la vie étatique, de la citoyenneté, du corps individuel. Leur présence dans l’État est une réfutation de l’État comme forme universelle, comme éducation totale. Et dans leur réarrangement non coercitif des sens – pour reprendre et faire dévier un terme de Gayatri Spivak – ces œuvres invitent à nous demander quelles perversions pourraient déjà être ici et maintenantGayatri Chakravorty Spivak, «  Righting Wrongs », South Atlantic Quarterly, Vol. 103, n°  2-3, 2004, pp. 523-81.. Celleux qui séjournent dérangent leurs sens pour les autres, qui offrent de nous pervertir. Et sans l’État pour les mettre en ordre de marche comme citoyen·nes, ces sens dépossédés forment une éducation d’un autre genre, déjà là et sans fondement : un tournant vers nos versions partielles.

Avec l’émancipation graduelle, dans l’arc interminable de l’affranchissement, que notre collègue Patricia Ann Lott analyse brillamment, tu deviens responsable de ta propre financiarisationNous avons eu la chance d’entendre Patricia Ann Lott parler d’émancipation graduelle à l’occasion d’une table ronde qu’elle avait organisée à la Brown University le 22 avril 2015.. Tu deviens comptable et responsable, soldé·e, évalué·e, dévalué·e. L’histoire noire est la théorie de l’épuisement du sujet. L’histoire noire est l’échappement du sujet. Dans la non-perspective de cet after foireux, l’émancipation graduelle est l’interminable condition terminale du sujet. L’opposé de la liberté est la liberté. Comme nous l’apprend le Brown Buffalo, l’émancipation graduelle, c’est le fait d’être enchaîné·e à la lutteNdT : Référence au titre de l’autobiographie d’Oscar Zeta Acosta (1935-1974), avocat, homme politique, romancier et militant mexicain-américain du mouvement Chicano : Autobiography of a Brown Buffalo (1972).. L’émancipation graduelle ne se limite pas aux États du Nord, comme une exception d’avant la Guerre de Sécession ; ce n’est pas non plus le lien ou la chaîne qui appartiendrait en propre aux seules personnes esclavagisées, à leurs vies ou à leurs survivances après la mort. Hartman nous enseigne que c’est la règle générale qui structure la liberté humaine comme sujétion. Cela a à voir avec ce que Frederick Douglass fut le premier à désigner « particularité de la plantation ». Mais ce n’est pas seulement de la servitude résiduelle, ou un affect servile ; c’est une certaine conscience (de soi) en rapport avec cet affect qui se révèle être l’essence de l’animalité politique. On pourrait parler de honte, qui tente de s’affirmer comme supérieure au comportement qui l’induit. La honte revient à l’affranchissement. C’est l’imposition du crédit, de l’exigence de payer une dette à l’antisocialité de la société, une exigence intériorisée comme « liberté ». L’affranchissement, en tout cas, n’est jamais suffisant. Son calcul perd sens et exactitude. Il faut s’en détourner ou risquer de mal tourner.

L’abstraction générale, c’est comme si le métro aérien devenait souterrain. Le détachement poétique, c’est le transport public – une force sociale, ou une campagne populaire, ou une expédition pleine de monde. Ce n’est pas une équipe, mais une sorte de grouillement, un essaim inappropriable, s’amusant dans le genre funky et inapproprié, dispersé comme une série infinie de ruptures dans une passion infinie. L’abandon à l’abandon ne peut pas être lu d’une autre manière. Si tu es coincé·e et que tu ne peux pas rentrer à la maison ou sortir, alors tu dois t’éloigner et t’écarter toujours plus. Si tu es tombé·e et que tu n’arrives pas à te relever, la seule chose que tu peux faire, c’est de te baisser jusqu’à percer le fond irrégulier du monde et de ses crises infinies de régulation et dérégulation. Donc on pose des bases, en sachant que c’est nécessaire mais insuffisant, jusqu’à épuisement ; sans avoir ni assez de monde ni assez de temps, que la terre soit présente ou disparue. L’ascension advient à celleux qui creusent, sans position globale, dans une descente inversée, anaproprioceptive, twist and shout, une danse et un cri collectifs d’insurrection : que restera-t-il de nous ? Comment rester ? Rester là, à se préparer sans arrêt à être envoyé·es sur un autre plan, comme s’il en existait un tout simplement, ce n’est pas seulement mettre en question tel ou tel concept de tel ou tel objet ; c’est plutôt mettre le concept en tant que tel dans une intense détresse générative et dégénérative. L’étude noire n’est autre que cette force extraconceptuelle et anaconceptuelle, cette propulsion contre-négative écrite en double sur la même feuille, coupée le long d’une ligne dentelée, en dents de scie, sinueuse, une danse chirographique tout contre et à travers l’instrument, un solo si multiple, un instrument si profondément et habituellement préparé, un contrat d’indenture si communément déboursé, une abstraction aux semences si éparses, que même la financiarisation fléchit. Cela ne peut être ni assuré ni sécurisé. C’est comme si on l’avait joué si fort que l’on ne s’était pas accordé·e, que l’accord avait été illuminé, comme un contrat de destruction et de reconstruction qui ne peut être rempli que par quelque chose d’à la fois plus et moins qu’une performance. On a tout écrit ensemble, hein ? Nous anticipons et nous survivons en étant déchiré·es.

Lire « Mama’s Baby, Papa’s Maybe : An American Grammar Book » [le bébé de maman, peut-être celui de papa : une grammaire américaine] de Spiller en parallèle avec son « The Crisis of the Negro Intellectual : A Post-Date » [la crise de l’intellectuel·le Noir·e : une postdate], c’est savoir et aimer ceci : l’étude noire n’est (ne concerne) la production de concepts que dans la mesure où elle est quelque chose comme une différenciation générative de concepts préconceptuelle ou postconceptuelle (une sorte de séjour excessif dans la chair des opérations matérielles de division et de combinaison méta- et anastatiques du concept) ; c’est un chemin, venu de nulle part, à travers le champ conceptuel, non pas que le conceptuel soit originaire, mais parce que le conceptuel fonde la réponse régulatrice à la chose anaconceptuelle qui n’a pas de nom. Quand Spillers dit que la femme noire aurait dû être inventée si elle n’avait pas déjà existé (ce qui prolonge sa subtile insistance contre et à travers Fanon), disait-elle que la femme noire – comme marchandise, instrument, outil, machine – est une star ? Dans le genre double-tranchant, c’est ce qu’il y a de plus horrible : être crypte et cryptographe, (dés–)incarner le concept comme chair sous-conceptuelle. Et donc nous disons que l’étude noire est violence dans et envers le concept, c’est-à-dire, en quelque sorte, avant le concept. C’est l’expérience sous-privilégiée de vivre cette violence, expérience divine parce qu’elle est si diablement basse, donnée comme un don méta-économique et une donation perturbée. L’étude noire est un ministère de la profanation, un bar dévoué à la terre. L’étude noire est le fruit de l’amélanchier, « l’arbre du service » en anglais. L’étude noire descend de mon étoile. L’étude noire descend d’étoiles déchues.

Quand J. Kameron CarterJ. Kameron Carter, « Paratheological blackness », South Atlantic Quarterly, Vol. 112, n°  4, 2013, pp. 589-611. s’attelle à la question des « Noms-de-Dieu » qui garantissent la souveraineté, il déplace la question et nous déplace avec elle, nous invitant à réfléchir aussi aux « Noms-de-l’Homme » qui garantissent également la souveraineté. Il travaille une sorte d’inconstance cosmologique persistante, avec une énergie noire qui anticipe le détachement des étoiles qu’elle suit, nous permettant l’obligation de nous demander pourquoi l’homme devint Dieu, comme si cette question précédait sa réciproque, à savoir pourquoi Dieu devint homme ; nous offrant maintenant l’opportunité de devoir nous demander comment devenir Dieu en vient à signifier « endosser un corpsGayle Salamon, Assuming A Body : Transgender And Rhetorics Of Materiality, Columbia University Press, 2010. », pour reprendre les termes de Gayle Salamon. Qu’est-ce qu’endosser, conceptualiser, accepter et prendre sur soi un corps ? Qu’est-ce que cela fait pour le corps et le soi de s’accepter l’un l’autre et de se prendre mutuellement en charge, d’être l’un pour l’autre une sorte de préface sérielle, de s’éliminer l’un l’autre ? Que reste-t-il au-delà de cette adresse, de cette incursion, de cette vulnérabilité agressive, de cette colonisation brutalement projective et protectrice qu’est la souveraineté au milieu de sa diffusion ? Et pendant ce temps-là, la mutinerie, la grève générale, le travail implacable des rien et personne en tant que non-choses et non-corps, la comédie romantique des communs, son embardée et sa dispute hors-la-loi, la propagation dissolue du vivant, sa largesse dispersive, son brouillage consubstantiel, son effacement transsubstantiel, ne peuvent être effacés : ils requièrent que nous parlions, peut-être en apposition à un certain apparat insubstantiel de l’anasubstantiel. Substance et souveraineté sont-elles si attachées l’une à l’autre (la substance étant le fait irréel d’avoir de la masse et d’occuper un espace dans le temps, sur la ligne du temps) que l’on doit imaginer une physicalité plus improprement surréelle ? Non pas une matière, mais une anté- ou après-matière. Peut-être la chair est-elle la tata de la matière, sa maman pour de faux, qui survit au fait d’avoir et d’occuper. Si bien que ce qui est en jeu est la nécessité d’une analyse plus emphatique de la chair, comme quelque chose d’autre qu’un corps retranché, caché ou réduit, comme ce qui est, par conséquent, apposé au corps. On a envie de parler de/par/comme la chair selon ses propres termes ; mais la chair n’a pas de termes, même si les termes qu’on lui impose deviennent sa préoccupation interminable pour la commotion cénobitique.

Parce que des gens se sont posés des questions à propos du concept des sous-communs, nous avons décidé d’essayer de parler un peu des sous-communs du concept. L’étude noire s’attaque à la maîtrise de et sur le concept comme si c’était une affaire de vie et de mort. Mais plus important, l’étude noire veut dire que tu sers tes concepts sans maîtr(is)e. Et cela voudrait dire que la rupture entre la subjection et l’objection n’est jamais close, guérie, réglée par le pillage et l’expropriation. C’est pourquoi celleux qui maîtrisent les concepts détestent tant l’étude noire, ce qui apparaît comme une réponse d’une violence disproportionnée par rapport aux services qu’elle rend. Ce qu’iels ne peuvent pas supporter dans l’étude noire, c’est qu’on y sert quelque chose sans qu’il y ait de maître – une forme d’amour totalement ouverte.

Un jour, à la lecture d’un roman de Toni Morrison, une personne s’émerveillait de retrouver dans les vies, dans les simples expériences des personnages, le concept de préhension d’Alfred North Whitehead. Toutefois, en reconnaissant que Whitehead symbolise n’importe quel·le autre théoricien·ne, nous nous embarquons dans l’écriture d’un nouveau script. Nous voilà donc dans l’antichambre du concept, juste hors d’atteinte, essayant d’attraper une prise, attendant d’être objectifié·es, espérant devenir l’autre d’un·e autre. Encore et encore, dans un luxe carcéral, peut-être dans une galerie ou dans des salons réservés aux professeur·es d’université, ou encore dans le studio de quelqu’un·e, là où l’authentification attend à coup sûr juste de l’autre côté, là où les objets retombent toujours contre la chose sous-commune, comme si la chambre penchait, les faisant glisser loin de tout ce qui est censé être derrière le rideau qu’ils s’apprêtaient à caresser, nous tirons de toutes nos forces sur notre incapacité à avoir une expérience. Les autres poteniel·les veulent quelque chose : quelque corps ; oui iels ont besoin d’un corps, pour pouvoir devenir Quelqu’un·e… En boucle, par procuration, oscillant entre précarité et sécurité, nous nous préoccupons de la signification de notre préoccupation pour ce que cela signifie « Quelqu’un qui dit que vous n’êtes rien d’autre que pure expérience ». Et pendant ce temps, qui veut embrasser l’expérientialité sous-commune du refus de la possession ? Aucun-corps, personne ne le veut. L’étude noire – l’activité fugitive de la mascarade comme simple, comme pure expérience – n’est l’empirisme radical d’aucun-corps, tenue qu’elle est par la question du sens de vivre à l’arrière des vies dont on dit qu’il faudrait pouvoir les expliquer, les conceptualiser, qu’il faudrait qu’elles soient un peu mieux possédées par celleux qui les vivent. Le fait de vivre d’expériences simples est, dans sa constitution, d’une terrible richesse.

Deleuze dit que nous ne savons pas encore ce que peut un corps. Pouvons-nous imaginer ce que nous ne savons pas de ce que peut la chair ? Parce que les puissances de la chair ne se disent pas au futur, elles se disent au présent. La chair a une hyper-sensibilité, et de l’autre côté, avec la traite transatlantique, le capital « invente » une collectivisation de corps cassés au travail. Une telle invention, une découverte sociologique aussi mauvaise, ne peut pas savoir que la chair était en train de travailler et de sentir avant que le capital et ses concepts n’arrivent. Le capital veut maîtriser ce mystère, mais l’incalculable est inestimable quel que soit le montant que vous lui fixez, quel que soit le nombre de fois que vous lui mettez un prix, quelles que soient la régularité et la régulation avec lesquelles vous l’enfermez ou l’abattez. En même temps, la responsabilité financière qui s’impose à nous, notre incorporation dans le régime du crédit par une injonction absolue et brutale au remboursement, est incommensurable : nous n’en avons jamais fini de la payer. Iels assignent une valeur à l’inestimable ; posent des conditions. Et, parce qu’on nous a intenté un procès en réparations, on nous somme de payer d’après ces conditions, qui ne peuvent correspondre à notre valeur puisque nous sommes inestimables, mais se conforment plutôt à une conceptualisation de l’inestimable (ce qui est et sera toujours le cas de toute valeur), donnée comme et dans la maîtrise, d’une tentative de capter le mystère, de capitaliser le contrat d’engagisme, de voler la dette que nous sommes supposé·es servir.

Harriet Jacobs nous apprend que parce que nous sommes inestimables, nous ne pouvons jamais payer pour nous-mêmesNdT : Allusion à Harriet Ann Jacobs, Incidents dans la vie d’une jeune esclave, traduit de l’anglais (États-Unis) par Monique Benesvy, Viviane Hamy, (1861) 2008.. Néanmoins, on nous somme de payer. Sans cesse nous payons ce qui ne peut être payé. Nous payons, payons et payons encore, mais sans arriver à posséder. Même nos mères, même nos enfants ne sont pas à nous. Nous ne remplissons jamais les conditions, et cela est trop terriblement beau pour les mots. Notre endettement est tout ce que nous avons, et tout ce que nous avons est ce que nous nous devons « les un·es aux autres ». C’est ce que nous remettons et ressentons, au toucher, quand nous payons la monnaie du défi au paiement, au crédit, à la maîtrise, jusqu’à ce que les un·es et les autres échouent à signifier quoi que ce soit, jusqu’à ce qu’iels ne soient absolument plus rien, jusqu’à ce que les un·es et les autres ne soient aucuns-corps, jusqu’à ce qu’iels ne soient plus personne. Cet endettement est ce que nous vivons, la manière de vivre que nous créons comme inestimable. Le maître impossible et impossible à satisfaire est ébloui par cela, voudrait l’ouvrir, veut y avoir un accès total ; or ce qu’iels font en l’absence de cet accès, et qui aura été enduré sous la forme de l’enclosure, c’est de le conceptualiser, de lui donner une valeur, de lui imposer des conditions qui ont pour but d’approcher, d’expliquer et de réguler l’inestimable, l’incalculable, tout en le soumettant aussi à la friche du crédit, aux profondeurs lointaines de l’usure, au désert, au bourbier, à la plantation, à la prison de l’éternellement payable, à l’interaction génocidaire entre la ségrégation et la traque que l’affranchissement et la remise en liberté intensifient subrepticement.

Voici comment nous sommes supposé·es payer notre dette à la société : Maître, voici qui tu es ; Maître, voici où tu es ; Maître, voici quand tu es. Il nous demande tout le temps de lui dire qui il est ; cet enfoiré ne te laissera jamais tranquille. Nous lui payons son identité, son lieu, son temps, et tout ce qu’il sait faire c’est s’étonner, vicieusement. Vorace, il veut clore la question. Parce que l’accumulation perpétuelle est un pauvre substitut, il veut clore le livre qui refuse de se taire. Il ne peut cesser de penser que le livre lui parle à travers nous. Il veut croire que le livre parlera avec certitude. Nous devons continuer les entraînements et répétitions au sujet de ce que le livre dit car il ne dira jamais le fin mot de l’histoire. Souverain bodybuildé. Prêteur prédateur. Circumnavigateur. Scientifique fou. Grand capitaine requin blanc. Olaudah Equiano l’a vécu avant que Georg Wilhelm Friedrich Hegel ne le pense, la torture et le miracle, servir sans avoir de maître et envoyer se faire foutre la maîtrise dans toute sa laideur.

Cedric J. Robinson nous apprend que l’étude noire simultanément et nécessairement précède et attend après les concepts qu’elle sert aussi bien que celleux qui essaient de la maîtriser, ces dernier·es n’arrivant que bien après elle pour ne plus cesser de lui courir après, de toutes leurs forces. Prenons comme exemple le plus fatidique de cela l’erreur de Foucault, même si ce sont d’autres que lui qui donneront à cette erreur un tel enjeu. Il écrit – inaugurant son intérêt pour le biopouvoir et, par extension, pour la gouvernementalité – que « l’ajustement de l’accumulation des hommes sur celle du capital, l’articulation de la croissance des groupes humains sur l’expansion des forces productives et la répartition différentielle du profit ont été, pour une bonne part, rendues possibles par l’exercice du biopouvoir sous ses formes et avec ses procédés multiplesNdT : Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Vol. 1, La volonté de savoir, Gallimard, 1976, p. 186. ». Il est bien connu que Foucault situe à tort le lieu et l’époque de cette observation en Europe et au milieu du xviii^e siècle. Il le fait en partie parce que le grand archéologue critique de l’homme néglige de faire la distinction nécessaire entre homme et humain – distinction que Wynter nous apprend à faire –, si bien qu’il ne peut voir qu’une certaine « accumulation d’hommes ». En conséquence, pour de nombreux·ses universitaires contemporain·es, le mystère est manqué, il ne parvient pas à être soumis correctement à la compréhension, il est pris par erreur pour une histoire statistique de stocks accumulés dans des coffres-forts à coup de corps cassés par la maîtrise. À ce qu’on dit, le concept mort, piégé dans son propre résidu dispersé, émet une sorte de lumière. Mais l’étude noire est déjà tellement plongée dans le noir qu’elle ne peut être valorisée et donc (non)lue que comme une chose insignifiante – déphasée, disloquée, éloignée. Sa tâche est impossible et impertinente, ce qui est la condition de toute étude sous-commune aujourd’hui, de toute chair fugitive au service de la communauté.

Le gagne-pain chronique de l’étude noire est une dette impayable qu’elle sert sans maître. Ce secret insondable et incalculable qui ne peut être enclos par la maîtrise est miraculeusement, merveilleusement, ouvert. Ce que le livre dit, c’est ce que nous chantons pour que toustes puissent l’entendre. L’étude noire est l’accès libre à l’inaccessible, qui rompt avec l’explication, qui ne peut s’empêcher de résister et d’être en excès, ne cessant de produire du surplus dont même le capital dépend. Le capital, à la mode raffinée de Bataille, cherchera néanmoins à calculer, exproprier et brûler cet excès. Ainsi, la financiarisation gratuite, qu’elle soit imposée sur des corps noirs (morts) ou sur des nations noires (ratées), dure encore et encore jusqu’à ce que nous réclamions la dette qui dure encore et encore, en chantant qu’il n’y a pas de corps noirs, pas de nations noires. La noirceur est là où il n’y a rien à gouverner, rien à sécuriser. Il va falloir s’y faire. C’est ce que nous devons attendre. C’est ce que nous devons servir. Avec ça, on déchire tout.

Lui, il se détournait du livre et nous, nous pensions que le passage de l’esclavage vers la religion ne nous donnerait, au mieux, qu’une sorte de service volontaire et avec cela, ne serions-nous pas dans le royaume de la société civile ou de la liberté religieuse ? Mais lui, il se détournait du livre, avec elle, à distance, et ce passage devint involontaire, ne reposant plus sur la liberté du sujet, à laquelle le sujet est enchaînéNdT : Dans ce paragraphe, les pronoms « il » et « elle » (et dans le paragraphe suivant, « iel ») n’ont pas de référents évidents, même s’il pourrait s’agir respectivement de Cedric J. Robinson et de Sylvia Wynter, cités plus haut.. Alors nous nous disions que, peut-être, ce qui nous arrive à nous, qui sommes marqué·es par l’esclavage et qui revendiquons cette dépossession, où la dette impayable est impardonnable et pardonnée, où la dette payable qu’on ne peut jamais rembourser est connue sous le nom de liberté, où la dette est noire et l’endettement noirceur, c’est que nous découvrons, au cours de notre service, qu’il ne peut y avoir de bénévoles. On se disait qu’au cours de cet événement, l’illusion du service volontaire, ou de l’accompagnement, ou de l’aide, ou de l’acolyte, ne peut non seulement pas rester intacte mais, en se brisant, punit ses pratiquant·es de la plus terrible obligation de l’involontaire.

Et puis iels commencèrent à chanter en languesNdT : Ici « chanter en langues » est la traduction de singing in tongues, une référence à l’expression « speaking in tongues » d’origine religieuse traduite par « parler en langues » ou « glossolalie » qui décrit le don surnaturel de parler en différentes langues de manière spontanée.. La dette de la racialisation est toujours autour de nous et pourtant, en tant que racialisation, elle ne peut jamais être comptée, résumée ou assimilée à un (nombre). Le crédit grec n’est pas le crédit jamaïcain ou portoricain (regardez seulement comment aucun de ces deux derniers n’a été mentionné pour sa tradition de Gauche, même si ce que le Fonds Monétaire International a fait à Michael Manley aurait de quoi faire passer Angela Merkel pour une sainte). Mais le crédit racialisé (il n’y en a pas d’autre sorte depuis le capitalisme) est une réaction à une sorte d’abolition particulièrement perturbante qui recherche une dette ancienne-nouvelle, qui a besoin d’aide mutuelle, qui doit être prise en charge, qui ne sert pas la société mais plutôt socialise le service. La note qui peut être payée et doit être payée met la vie dans l’ombre, la maintient dans un duo fatigué d’hypothèque rapace, mal nommé « de vie ou de dette », expression dont le rythme familier induit en erreur, dans la mesure notamment où la mort impliquée par la dette se transforme – en vivant, par le fait d’en vivre, comme sa série mystérieuse – en maîtrise. Les mort·es veulent s’attribuer le crédit de la bonne dette mais la mauvaise dette que nous devons à des moyens vivants, et non pas à des fins mortes, grossit à mesure qu’on s’en occupe dans le service. Baruch Spinoza pourrait dire que c’est joyeux.

La référence du mot esclave au latin servus a de quoi laisser songeur·eNdT : Cette étymologie est partiellement fausse. Le français esclave et l’anglais slave viennent du latin médiéval sclavus/slavus, qui veut dire slave au sens du groupe ethnique d’Europe orientale. Le Dictionnaire historique de la langue française explique que ce changement de sens intervient au haut Moyen âge, quand beaucoup de Slaves des Balkans furent réduits en esclavage par les Germains et les Byzantins. Il est toutefois vrai qu’en latin, on disait servus pour désigner une personne qui était (ainsi qu’on la désignerait aujourd’hui) esclave et qui a donné le français serf mais aussi, comme le pointent Moten et Harney, service.. Serait-ce pour cela que le service ne peut jamais être volontaire, ne peut jamais être donné que comme interruption de l’idée même de se porter volontaire ? Pourrions-nous penser le service dans sa relation non pas tant à l’esclavage, mais plutôt à la fugitivité ? Il faudrait se rappeler que l’esclave est toujours un·e fugitif·ve, que la fugitivité est essentielle à l’esclave, dans et en tant qu’ensemble de pratiques de vie, ce que le laboratoire d’Orlando Patterson n’a jamais été capable de comprendreNdT : Horace Orlando Patterson (né le 5 juin 1940) est un sociologue jamaïco-états-unien connu pour ses travaux sur les questions de race et d’esclavage aux États-Unis et en Jamaïque (The Sociology of Slavery : Black Society in Jamaica, 1967), notamment à travers le concept de mort sociale (Slavery and Social Death, 1982).. Que la condition d’esclave interdise la volontarité est en réalité tout à fait compatible avec le fait que la condition d’esclave, qui est l’idée même qui conduit constamment l’esclave à sa perte, renvoie au fait que l’esclave est toujours déjà fugitif·ve. L’esclave est constamment en train d’échapper à sa perte. Qu’est-ce qu’être au service, ou être endetté·e, pourrait bien être vis-à-vis de cette constante échappée, qui pour nous prend la forme de la sensation, ou se manifeste comme la génération constante, par la sensation, d’une forme dans et hors de l’informel ? Nous servons la sensation générale, qui est tout aussi involontaire que la respiration, qu’un champ syncopé de battements de cœur, dans et à travers une dure et infinie série de coups reçus.

Collecte incessante, accumulation ininterrompue. Toujours les pieds dans la ferme mais formant un angle, un Angola, sous la Louisiane de Tim McGraw, horrible, inconsciente, consciemment indolente, où il faisait bon vivre en plein délire mais décemment. Nous payons constamment. Notre époque est difficile et nous le savons. Nous le sentons. D’une certaine manière, quelque chose de bien continue d’en sortir, un·e fugueureuse incontrôlable, hors du temps, hors de ses gonds, hors d’ici. Et c’est terrible. La bonne dette, qui est constamment payée, qui peut être payée mais pas acquittée, s’accroît et se multiplie sans fin. C’est l’hyper-financiarisation des vies noires, la reproduction irrationnelle, illégitime, jeffersonienne du capital. Avec chaque nouvelle HemingsNdT : Sally Hemings, née aux alentours de 1773 dans le comté de Charles City et morte en 1835 à Charlottesville, vivait en Virginie ; elle a été l’esclave du troisième président des États-Unis, Thomas Jefferson, qui est aussi le géniteur de ses six enfants., il [Jefferson] démentit son propre argument contre Alexander Hamilton. La plantation est la First Bank des États-Unis. La plantation est la Réserve fédérale. La bonne dette qui n’est jamais acquittée est opposée à la mauvaise dette qui n’est jamais payée, mais toujours partiellement remise et seulement nominalement, gestuellement, appositionnellement, tragi-comiquement, dans la riche et impassible austérité de notre refus de l’austérité. Faisons un barbecue dans le parc, grillons ces beaux marrons dans toute l’agora.

Et si être européen·ne consistait seulement à occuper la position de créditeurice en relation à ce qui est imposé à la noirceur comme l’incarnation conceptuelle de la financiarisation, de la capitalisation sans fin ? Il y a sans doute certain·es Grec·ques – les vrai·es disciples autoritaires d’Aristote – qui veulent rester en Europe, comme les restes de l’Europe, son rebut. Après tout, ce restant d’Europe aura toujours eu l’honneur d’être désigné comme l’essence de l’Europe, avec ses trésors construits par des esclaves libéralement parsemé·es à travers les musées de tous les grands capitoles. L’Europe ne peut même pas laisser tranquille ce qu’elle a laissé et laisse derrière elle. Pendant ce temps-là, le nouveau champ métoïqueNdT : L’adjectif « métoïque » vient traduire le néologisme metoikic qui redonne à voir la construction du mot « métèque ». En effet, « métèque » est formé des racines grecques mé_ta-_ signifiant « au-delà » et oikos représentant l’ensemble des biens et personnes rattachées à une maison (incluant les esclaves), parfois simplement traduit par « maison » ou « maisonnée » ; oikos a notamment donné les mots « écologie », « écosystème » mais aussi « économie » composé de oikos (maison) + nomos (loi) soit l’art de la gestion domestique., la trace inéradicable et sans papier de la sous-citoyenneté est dehors dans les rues à étudier et pratiquer toute la nuit une nouvelle dialectique de la richesse et de la pauvreté de façon à saper la monopolisation par lae créditeurice de la capacité à vivre au-dessus de ses moyens. Peut-on séparer le fait d’honorer la dette, de servir en étant endetté·e, de celui d’être brutalement obligé·e par l’économie du crédit de payer à l’heure, fièrement, dans le temps moyen (de Greenwich), tout le temps, dans cette « progression » brutale et prétendument sans fin de la vulgarité ?

Et donc, nous arrivons, régénéré·es, comme Carter, à la performativité politico-ecclésiastique de l’ingestion. Ceci n’est pas une Meditation on Human Redemption [méditation sur la rédemption humaine]. Ouais, Quelqu’un·e, qui prend chair, c’est comme exhumer un corps, mais en plus sanglant. Prenez et mangez. Ceci n’est pas mon corps. La présence surréelle est une affaire de vie endettée.

Ce qui est foireux à propos de toutes les choses foireuses de l’esclavage, la terrible singularité de l’institution comme telle, c’est qu’elle inclut – mais pas comme un arc progressif, plutôt comme un ensemble agressivement et constamment coprésent – cette constante interaction entre la chair animale des travailleureuses, l’abstraction conceptuelle de et à partir de cette chair qui en fait des corps dotés de force de travail, et l’abstraction supplémentaire qui fait de ces corps un instrument financier. Tout se passait déjà tout le temps comme cela dans l’esclavage. En insistant plus précisément et plus fortement, c’est la réduction du corps à la chair, comme Spillers le décrit, et l’imposition du corps et/dans sa conceptualisation à la surface de la chair, comme Spillers le sous-entend, qui vient – par le biais de quelque horrible contretemps miraculeux – à la fois après et avant cette réduction. L’imposition du corps comme/dans sa conceptualisation vient avant et après la chair, jamais elle n’arrive en premier. La conceptualisation du corps est une réponse réglementaire et régulatrice à la chair, à une écologie maternelle épuisée et exhaustive qui est soumise à une im/possibilité de la mère à laquelle jamais le corps ne se soumet. La mère noire est la forme même de l’étude noire. La maternité noire est étude noire, comme chair, comme force, comme toucher mais pas comme chiffre. On la hait parce qu’elle vit une forme de vie qui va à l’encontre de toutes les probabilités foireuses de service sans maître(ise). En vivant l’étude noire, comme les sous-communs du service lui-même, elle n’est pas elle, bien qu’elle porte tout, comme le contact entre des sœurs qui savent ce que signifie servir, venir en aide, guérir.

Et l’église est un projet, pas un lieu, comme le dit Carter en s’essayant à la chanson de Ruby SalesNdT : Ruby Nell Sales (née en 1948 à Jemison, Alabama) est une militante africaine-américaine pour la justice sociale, une universitaire et une théologienne.. Immédiatement nous commençons à prier pour son nécessaire et légitime déplacement. Nous devrons déménager, évidemment, puisque les collectivités expérimentales s’effilochent dans l’intérêt de notre totalité terrestre et inconsistante. Qu’on ne puisse pas nous arrêter est entièrement indissociable de la fin de tout, vers laquelle la politique et l’amélioration nous jettent violemment avec une fureur froide, logistique. Notre capacité à nous faufiler tout en étant rejeté·es est plus que répétée. Les ensembles expérimentaux sont ubiquitaires dans leur constante disparition. Comme Robin KelleyNdT : Robin Davis Gibran Kelley (né en 1962) est un historien et universitaire américain, professeur d’histoire américaine à UCLA. Il a notamment écrit Race Rebels : Culture, Politics, and the Black Working Class, The Free Press, 1994. le dit, le Mouvement des Droits civiques n’était pas un mouvement de masse ; c’était tout un tas de petites paroisses approximatives qui parfois se coalisaient en une cathédrale non construite, évasée ou, plus profondément encore, dans l’invention continuelle de certains hymnes basiques anacharismatiques, anathématiques. Il s’agissait toujours bien plus du mercredi que du dimanche, ce qui explique pourquoi iels envoient les drones le mercredi. Et si cellui que nous appelons maintenant l’intellectuel·le ou l’artiste se jette dans la mêlée du commissariat d’exposition, installe ses pasteurs à l’inadministration, au service/en observance de certaines pratiques cérémonielles perdues et retrouvées (comme Wynter se fait l’écho, dans Maskarade, de JonkunnuSylvia Wynter, Maskarade : A Jonkunnu Musical Play, 1973.), qui constituent, engendrent et préservent (dans une constante dépense et différenciation) notre réservoir insouverain de matière et d’énergie sociale ? Alors cellui-là serait plus + moins que cela, fondant anarchiquement la différence entre le gouvernement par obéissance et l’obéissance pour gouverner dans une instrumentalité mutuelle, sous-monastique, où nous aimons notre chair comme Baby SuggsNdT : Baby Suggs Holy est la belle-mère de Sethe Suggs, le protagoniste de Beloved (1987) de Toni Morrison. nous dit de le faire. Alors il nous faut nous appuyer sur ce que Karl Marx dit de la marchandise. Nous devons nous y éterniser, et voir si nous pouvons sauver la marchandise (le bénéfice, la commodité, notre rassemblement différentiel, la modalité de notre intrication active, différentielle) des hiérarchies de l’échange qui déteignent sur elle. Ces formes sont viles parce qu’elles évoluent au sein de l’assignation de la valeur. Y a-t-il une marchandise inévaluable ? Ouais. On ne peut séparer la gouvernance du service sans redéfinir radicalement ce que signifie servir, prendre soin, organiser, (se) réunir.

C’est comme se retrouver chevauché·e par un fantôme, possédé·e par l’ardeur d’une révolte presque reposante, entraîné·e dans un lent déchaînement, le long de lignes d’incompréhension sans fin – passer (in)volontairement à côté de la compréhension, dans une sorte de refuge de l’attente, à l’abri de la cabane d’un saule pleureur, sans le comprendre. La lenteur dans l’accélération provoque chez nous appréhension, anaperceptionNdT : Le néologisme anaperceptive proposé par Harney et Moten vient en critique de la conceptualisation kantienne de la perception et prend la forme d’une lente et traînassante résistance à la perception., oubli ; comme si nous étions une cloche, une vélocité associative de résonance maintenue, le sédiment expérimental et sentimental du concept. Une compréhension lente nous protège de la poussée de (la) compréhension. L’eau récursive, sa délibération effrénée fait s’écouler une violence corrosive formant l’alcôve de ce qu’elle nous fait écouter. Ce qui trouve sa place dans l’espace vide façonne une autre marge. Une pudeur, une chasteté de l’anglicanglais écorché du livre brisé. Pré-parant, fêtant l’after, avec encore de la place pour le conflit, dans le discours enroulé du conflit, mise à l’épreuve comme l’avènement, l’indenture et l’indentation cécilienneNdT : Dans l’original, Cecilian indentation. Référence possible à Cecil Taylor, sur lequel Fred Moten a beaucoup écrit. Voir notamment The Feel Trio (2014), en hommage au trio de Cecil Taylor avec William Parker et Tony Oxley. du sonnet, une sonate, plus et moins, pour célébrer le jour de son festin, sa messe, son service en public.

Il était une fois, à la Singapore Management University (SMU), un cours appelé CapstoneNdT : Capstone signifie littéralement « pierre de faîte ». Elle désigne ici le cours qui conclut le cursus et prend ainsi souvent en français le nom de « cours de synthèse ».. Il s’agissait d’un cours final de quatrième année, qui réunissait des étudiant·es en commerce, en comptabilité, en économie et, pour quelques-un·es, en sciences sociales. Ce cours avait pour vocation d’initier les étudiant·es à la réflexion en sciences humaines, de manière quelque peu paradoxale, au cours de leur dernière année. L’idée était qu’en réfléchissant sur des textes, les étudiant·es pourraient revenir sur leurs quatre années à l’université et penser aux chemins sur lesquels iels allaient s’engager. Le programme comprenait des auteurs tels que Marx, Freud et Fanon, mêlés à des penseureuses et des artistes plus contemporain·es comme Kuo Pao Kun de Singapour et Arundhati Roy d’Inde. Tout, là-dedans, était nouveau pour les étudiant·es, mais celleux-ci semblaient apprécier le cours.

En fait, à la fin du semestre, nous nous étions tellement amusé·es qu’il s’est avéré tentant de donner à toustes les étudiant·es des notes qui auraient reflété leur enthousiasme et leurs efforts. Mais ce n’est pas ce qu’était censé·e faire l’enseignant·e. On lui « suggérait » plutôt de se limiter à une distribution des notes spécifique, qui devait respecter la forme d’une courbe en cloche. Ainsi, tout ce que l’enseignant·e pouvait faire, c’était d’enseigner l’histoire de cette courbe en cloche à ces étudiant·es qui devaient y être soumises. En pratique, étant donnée la fameuse courbe qui lui était imposée, cela signifiait que l’enseignant·e ne pouvait pas donner un A, c’est-à-dire la note maximale, à plus de 35 % de ces étudiant·es. L’enseignant·e aurait pu essayer d’expliquer qu’arrivé·es en quatrième année, les étudiant·es avaient atteint un niveau de compétence tel qu’iels devraient être plus nombreux·ses à recevoir un A, et que ces notes refléteraient ainsi le succès des efforts déployés pendant quatre ans pour les former. Mais cet argument serait une erreur. Car les étudiant·es ne seront jamais compétent·es. Il y aura toujours une marge de progression, et même, il y aura toujours une marge de progression continue. Bon, ce n’est pas tout à fait vrai : il existe des cas où les étudiant·es sont jugé·es compétent·es. Au moment où les étudiant·es sont présenté·es à leurs futur·es employeureuses, iels sont présenté·es comme hautement compétent·es. Et au moment où iels sont admis·es à l’université, iels sont admis·es comme les meilleur·es et les plus brillant·es. Ces moments sont réels. Mais le moment de la notation est tout aussi réel. Cette oscillation – entre valorisation et évaluation – est un phénomène récurrent dans leur carrière universitaire. Elle constitue le milieu dans lequel iels évoluent quotidiennement à l’université. Autour d’elleux sont affichés des posters d’étudiant·es de la SMU qui ont tout réussi – des images d’étudiant·es qui ont trouvé de bons emplois dans un cabinet d’expertise comptable tout en poursuivant en parallèle une carrière de percussionniste ou de cycliste – ou des images d’étudiant·es nageant avec des dauphins sur leur temps libre au cours de stages dans des services financiers convoités. Et les étudiant·es sont elleux-mêmes censé·es embrasser et incarner cet état d’exaltation. Les cours sur le Leadership, sur les Négociations, et même ce cours de synthèse Capstone, sont conçus pour favoriser cette exaltation de soi.

Mais ce n’est que la moitié de ce que la SMU appelle sa « proposition de valeur ». Les étudiant·es doivent également se soumettre à une évaluation constante de leur valeur. Iels doivent être mesuré·es et noté·es en compétition les un·es contre les autres et par rapport à leur futur soi. Et dans la mesure où iels se lancent dans cette compétition avec la certitude d’apparaître dans « les dix personnes les plus talentueuses » de Singapour, il y a forcément quelque chose de dégradant dans l’évaluation qui suit, dans l’attribution de valeurs à chacun·e d’entre elleux, dans les procédures d’évaluation qu’iels subissent. Leurs efforts sont transformés en chiffres, ces chiffres sont agrégés et classés, et comme le savent toustes celleux qui ont déjà reçu une requête de modification de note, un mélange névrotique d’hubris et de honte caractérise le résultat. Mais ce n’est pas à proprement parler un résultat. C’est en fait une proposition de valeur. C’est une promesse de valeur future, et cette valeur n’a de valeur que dans le cadre de la rareté artificielle qu’imposent la courbe en cloche et sa règle méritocratique. De plus, cette proposition de valeur reste toujours non prouvée, toujours inachevée, et donc toujours une proposition inappropriée, si ce n’est indécente. Ce qui est offert, c’est un·e étudiant·e à la fois exalté·e et dégradé·e, et qui est compétent·e, par-dessus tout à osciller entre les deux. L’étudiant·e est capable de leadership et d’obéissance. Iel incarne l’expression commerciale « USP » (ou Unique Selling Proposition) – un argument de vente, une promesse de singularité. Une USP offre à l’aquéreureuse la possibilité d’acheter quelque chose d’unique, comme tout le monde. Mais cet achat, pas si unique, s’accompagne de la possibilité de réviser son prix constamment.

Habituellement, lors du Capstone, l’enseignant·e et les étudiant·es peuvent avoir le sentiment que le cours se déroule bien et qu’iels créent de nouvelles façons de penser aux lectures, aux films et à leur situation commune. Mais lorsque vient le moment de la notation, l’université les contraint à individualiser ce sentiment, ou plutôt les contraint à individualiser ce sentiment dans des groupes d’« excellence » pour les étudiant·es ayant obtenu un A, de « très bon niveau » pour les étudiant·es avec un B, et de « bon niveau » pour celleux ayant reçu un C. Mais ce n’est pas seulement une affaire de contrainte. Les étudiant·es veulent des notes – des bonnes notes – parce que cette valorisation représente un niveau d’accès à leur côté le plus exalté, dont on ferait soi-disant l’étalage sur les murs des salles de classe. Bien sûr, ce côté exalté n’est montré qu’en tant que note, ou en tant que son complément affectif, la version réduite et individualisée de ce dont les étudiant·es ont fait l’expérience ensemble. L’accès à l’expérience collective est ainsi obtenu à travers le désir d’accès. Et ce n’est pas que l’accès lui-même soit une simple obéissance ou soumission aux exigences logistiques. Il implique précisément cette oscillation, ce marchandage, cette volonté d’être évalué·e à des fins de dévaluation, cette volonté de se rendre accessible en échange de la promesse d’une richesse d’accès. L’enseignement de la créativité et de l’esprit critique était précisément au service de cette double invitation.

L’enseignant·e se soumet à l’université, en soumettant ses évaluations/dévaluations et en suivant la courbe qu’on lui impose, et à son exigence d’accès sous-jacente. Les étudiant·es se soumettent à l’entreprise, désirant leur (dé)gradation en bonnes propositions de valeur, y accédant en échange inégal de l’accès de l’entreprise à leur créativité et à leur esprit critique nouvellement acquis, à leur compétence nouvellement gagnée en matière de leadership et de soumission. Ce qui a été partagé dans la salle de classe rend tout cela possible. Et si cela a été nécessairement déformé dans ce redressement commandé par l’accès, cela ne signifie pas que les étudiant·es – qui n’ont jamais été et ne pourront jamais être autre chose pour l’enseignant·e – ne devraient pas essayer de le reprendre.

Lorsque l’enseignant·e essaya de donner trop de A, le bureau de lae doyen·ne écrivit pour « demander » que les notes fussent « harmonisées ». Mais en réalité, il n’y avait pas grand-chose à faire pour répondre à cette demande. L’enseignant·e se rendit simplement en ligne et cliqua sur un onglet intitulé « harmoniser les notes ». Un algorithme fit le reste. Ce n’était pas la première fois, et ce ne serait certainement pas la dernière, que ces étudiant·es seraient noté·es par un algorithme. En les notant et en acceptant la note, l’enseignant·e et les étudiant·es acceptent le morcellement de tout ce qu’iels ont fait ensemble dans la salle de classe. Iels acceptent de le diviser en petits morceaux, et de le réduire à toutes les exhortations à la créativité et à l’esprit critique, à tous les efforts d’unicité et d’authenticité. La classe a été individualisée, dénombrée, dématérialisée, et soumise aux paradoxes de la logique des ensembles. Celleux ayant reçu des A s’avancent alors, exalté·es, tandis que les autres, qui n’ont pas de A, sont exhorté·es à avancer, à réagir en affirmant leur subjectivité en améliorant la note suivante. Plus iels peuvent contribuer à individualiser la classe, plus iels peuvent être identifié·es individuellement à ce qui s’est passé collectivement dans cette classe, meilleure sera leur note. Cette réaction-sujet, qui est réaction du sujet, est provoquée par l’évaluation continuelle. La réaction-sujet est un tournant, un retournement. Et c’est une réaction qui se trouve accélérée lorsque l’algorithme est mis au travail, lorsque le capitalisme logistique entre en action, lorsque l’amélioration continue et le management de la qualité totale déclenchent cette oscillation entre « bon » et « peut mieux faire », entre l’exaltation et la honte. La demande continue d’accès, le vol continu de nos moyens, qui se manifeste de la façon la plus claire lorsqu’ils sont transformés en fins fantasmatiques, exigent la réaffirmation constante de notre individualité, notamment parce que c’est cette individualité que nous vendons en pièces détachées. En d’autres termes, c’est notre personnalité ou notre prétendue subjectivité que nous vendons pour qu’elle soit accessible de toutes les manières possibles. La réaction-sujet est le seul moyen qu’a le sujet d’être payé. Classiquement, le relais de la réaction-sujet entre l’exaltation et la honte opère dans sa confrontation avec le fait que les vérités supérieures auxquelles l’esprit aspire doivent être obtenues par les facultés plus basiques des sens. Le concept de corps est censé servir de médiation en organisant l’expérience sensuelle en unités qui peuvent être dénombrées, mises en moyennes et aseptisées. Une partie de cette classique réaction de sujet bourgeoise est sans doute à l’œuvre chez l’enseignant·e et l’étudiant·e, mais la plupart du temps, iels essaient simplement de se rassembler, de rejoindre et de différencier les divers essaims dans lesquels iels se sentent bien à la face et dans le dos des exigences logistiques.

Cette production de la réaction-sujet est la dématérialisation et l’individualisation de la logisticalité, qu’effectue la logistique. Nos efforts critiques et créatifs dans la salle de classe, de même que nos manières de donner des notes, font partie de cette dématérialisation, et sont soumis à ses exigences logistiques : non pas parce que les choses commencent mal, elles peuvent même commencer plutôt bien, mais plutôt parce qu’elles finissent mal. Elles finissent avec des moyens dégradés. Une telle dématérialisation a des racines profondes dans la tradition occidentale, qui pose un sujet et son esprit. Mais aujourd’hui, elle est à l’œuvre de la manière la plus frénétique et la plus (in)visible qui soit dans le capitalisme logistique, tout alimenté qu’il est par l’algorithme. Aujourd’hui, la logistique nous mobilise et nous met en réseau comme elle ne l’a jamais fait auparavant. Elle fait de nous des moyens comme elle ne l’a jamais fait auparavant. Elle ouvre l’accès partout et à tout. Et, dans le même temps, la logistique dégrade ces moyens et dénigre cet accès en les poussant toujours vers une seule et même fin à travers la valorisation. Cette fin est le surplus : volé, accumulé, régulé. À cette fin, par l’exploitation de nos moyens inestimables, la logistique s’affronte également à ce que nous avons appelé notre logisticalité, notre capacité à être un moyen pour soi, dans une incomplétude non locale, libérée du soi, de ses plans et de ses intrigues. En effet, nous pouvons interpréter la montée de la logistique et de la réaction-sujet qu’elle encourage et instruit comme autant de tentatives de réguler notre logisticalité. La logisticalité est plus qu’une contre-logistique, un contre-pied à la logistique. La logisticalité, c’est le moyen de nos mouvements et nos mouvements considérés comme moyens. La logistique cherche à imposer une position, une direction et un flux à notre mouvement, à notre pédèse, à notre marche aléatoire, à notre errance vagabonde, elle cherche à nous piéger dans cette oscillation, dans cet aller-retour névrotique. La logistique veut nous positionner, nous faire prendre position, et là nous fortifier, nous établir. Et pourtant, la logistique elle-même doit continuer à bouger, même dans sa manière dégradée. C’est là que l’algorithme est mis au travail.

Les étudiant·es du Capstone étaient au bon endroit pour tenter d’étudier ce travail de l’algorithme. La classe avait lu ce que Marx avait écrit sur l’aliénation, et sur les sens – sur la façon dont les sens peuvent devenir des théoriciens dans leur pratique. Iels avaient lu Marx parlant de la nature qui perd sa simple utilité en étant mise au service de l’humain, ou en devenant pleinement un moyen. La logistique, cependant, exige que nos moyens servent à quelque chose ; elle ne veut pas que nous les pratiquions (avec sensibilité, avec sensualité, avec attention) pour eux-mêmes. Nos sens ont longtemps été compris comme les moyens de la connaissance, mais pas souvent comme des moyens sociaux sans fin. Être des moyens sociaux sans fin, ce n’est pas la même chose que d’être des fins en soi, c’est plutôt être des moyens en soi, mais en l’absence d’un soi. Ce qui ne veut pas dire non plus que les sens soient par eux-mêmes des théoriciens, bien plutôt, s’ils deviennent théoriciens, c’est par un rite qu’ils ne possèdent pas, mais qu’ils partagent, jurisgénérativementNdT : La notion de jurisgénérativité est fréquemment employée par Fred Moten pour désigner la capacité des communautés à générer par le bas leurs principes d’interaction, à partir d’une socialité immanente, contrairement aux schémas politiques d’origine hobbesienne qui font descendre les lois d’un·e souverain·e érigé·e en position de supériorité.. Et le faire et le défaire de cette jurisgénérativité est donné dans une dépense générale, qui se trouve de l’autre côté de la philosophie du droit. D’un côté, la logistique intensifie les possibilités de vivre une vie collective sensuelle qui est immédiatement matérielle dans ses moyens et par ses moyens. Mais de l’autre, la logistique veut aussi dématérialiser nos moyens, les abstraire et les soumettre au concept – le concept de valorisation et le concept de profit.

Et plus immédiatement, la logistique veut soumettre nos moyens au concept de flux. Cette intuition de Marx aurait bien pu, elle aussi, être étudiée au cours du Capstone. Marx avait en effet prédit que le « flux continu » dans la production capitaliste viendrait de plus en plus au centre des efforts de productivité et contribuerait de plus en plus au profit. Mais même si l’on n’étudie pas les prédictions de Marx concernant le flux, Marx est quant à lui bien endossé et même dématérialisé par l’école de commerce, dans la discipline connue sous le nom de Gestion des opérations ou Operations Management. En considérant la gestion des opérations d’une manière dont elle ne se considère pas elle-même, nous pourrions dire qu’il s’agit d’une science capitaliste qui étudie la relation entre le capital variable et le capital constant en mouvement. La gestion des opérations se comprend comme la science de l’usine, et en particulier de la chaîne de montage, et encore plus particulièrement de ce que nous pourrions appeler, suivant Marx (et aussi, dans une autre veine, Raymond Williams), « le flux de la chaîne ». Lorsque nous parlons du flux de la chaîne de montage, nous n’entendons pas désigner l’attention que porte la gestion des opérations aux travailleureuses ou aux machines, ni même à la relation entre les deux. Alors que d’autres sciences de la gestion se concentrent sur le capital variable, comme l’étude du comportement organisationnel, ou sur le capital constant, comme la comptabilité, ce qui caractérise la gestion des opérations est l’attention portée à un certain type de mouvement. Pas la chaîne de montage, mais le mouvement de la chaîne de montage, son flux. La gestion des opérations se concentre sur les travailleureuses et les machines tel·les qu’iels apparaissent le long du flux de la chaîne afin de rendre cette chaîne fluide. En d’autres termes, le flux de la chaîne de montage sert de médiation à la relation entre l’ouvrier·e et la machine et détermine, plutôt que d’être déterminé par, les proportions de capital variable et constant.

Pour la gestion des opérations, la relation entre l’homme et la machine ne signifie rien en soi. Les managers y sont indifférent·es. Mais les relations de l’homme et de la machine au flux linéaire, et particulièrement au mouvement de ce flux, sont tout ce qui compte. En d’autres termes, l’attention portée au processus, et plus récemment à l’amélioration continue de ce processus, est le véritable objet d’étude de la gestion des opérations. La gestion des opérations organise le travail vivant comme le travail mort, et elle le fait non seulement en fonction du flux de la chaîne, mais encore en fonction de la qualité de ce flux, en se concentrant sur son processus plutôt que sur son produit. Une machine ou un·e travailleureuse n’est pas jugé·e indépendamment, mais seulement par rapport au service de ce flux de la chaîne, en soumission à son processus. L’amélioration de la qualité dans la gestion des opérations est, quoi qu’en dise sa propre rhétorique, non pas une question de produit mais de processus. Le produit – en particulier ce que Marx nous enseigne comme étant le premier produit, à savoir les travailleureuses, qui se retrouveront, sous les régimes ultérieurs de gestion des opérations, contraint·es à la même réaction de sujet qui submerge et surdétermine le cours de Capstone – n’est vraiment d’aucun intérêt. Avec l’amélioration continue, il devient plus qu’évident que lae travailleureuse – comme toute autre marchandise, comme toute autre chose – se retrouve déshonoré·e et mis·e au rebut au profit du flux. La marchandise, la chose, lae travailleureuse ne sont ni moyens ni fin. La fin est le profit et les moyens sont le flux continu. Le produit, la chose, la marchandise parlante, même le pouvoir, la valeur ou le sens qui leur est associé, ne sont rien d’autre que des auxiliaires de ce processus.

Dans sa franche indifférence à l’égard des travailleureuses, de la machine et même du produit, la gestion des opérations se distingue des discours des autres pratiques commerciales. Il ne s’agit pas de suggérer que la gestion des opérations est d’une manière ou d’une autre plus honnête en ce qui concerne les relations de travail capitalistes, mais seulement qu’elle exprime un point de vue à partir duquel nous entrevoyons une indifférence plus large qui pourrait alimenter le fantasme d’un monde sans travail, sans friction et libre. Par contraste, la gestion des ressources humaines ou le comportementalisme organisationnel doivent s’investir dans ce que l’on appellerait aujourd’hui le capital humain, même si l’investissement s’apparente aux encouragements à s’exprimer que l’on pourrait donner à nos étudiant·es en classe – partie intégrante d’une dématérialisation qui fait que le flux travaille et que le travail flue. Mais même ces autres disciplines du commerce et de l’entreprise portent la marque de ce flux. En Stratégie par exemple, lae leader est exalté·e, tandis que l’autre face de la stratégie – la prise de décision – déploie des algorithmes dévoilant une réaction-sujet chez lae leader, qui apparaît comme un sujet réagissant au flux. La gestion des opérations n’est différente qu’en ce qu’elle a commencé sans ces médiations.

L’émergence de la gestion des opérations – comme c’est le cas de toutes les disciplines dans l’entreprise – peut être rattachée à la lutte des classes, même si l’histoire populaire de son essor omet ce fondement. Selon ce récit populaire, répété dans les manuels scolaires et dans le journalisme de la presse des affaires, la menace émergente de la « compétitivité » japonaise et de ce qu’on allait appeler le « Toyotisme » a focalisé les esprits, aux États-Unis, sur l’importance de la qualité et de la solidité des biens hautement durables. De manière peu plausible, cette montée de la « qualité » en Asie est ensuite attribuée aux consultants états-uniens en gestion. Cette histoire populaire est si absurde que même les historien·nes de la gestion, peu enclin·es à la contestation radicale, ne peuvent la cautionner. Pourtant, année après année depuis 1951, le Prix Deming, qui récompense les contributions exceptionnelles au domaine de la Gestion de la Qualité Totale, continue d’être décerné avec aussi peu d’ironie que le prix Nobel de la paix, et avec des récompenses monétaires généralement plus importantes. Le Prix Deming récompense des personnes ou des organisations pour leurs efforts exceptionnels dans ce qu’on appelle aujourd’hui Gestion de la Qualité Totale, et qu’on nommait simplement « qualité » à l’origine du prix. En fait, la création du prix fait partie intégrante des efforts déployés par des consultants états-uniens, dirigés par W. Edwards Deming lui-même, pour importer et promouvoir le contrôle de la qualité dans les entreprises japonaises après la guerre. Le récit commun commence avec des consultants états-uniens en affaires tels que Deming, qui auraient percé au sein de la culture collectiviste des travailleureuses japonais·es au moment même où les relations industrielles états-uniennes d’après-guerre auraient été caractérisées par un collectivisme similaire dans l’héritage des compromis du New Deal sur les négociations collectives et les accords de productivité. Au début des années 1950, Deming et ses collègues ont introduit au Japon des techniques de gestion de la qualité visant à rendre chaque travailleureuse, chaque individu, responsable du bon fonctionnement de sa part de la chaîne de montage – autrement dit, de son flux. Cette responsabilité comportait deux volets. La première consistait à réduire les erreurs qui avaient un impact sur la qualité du produit. Pour ce faire, il fallait rendre chaque travailleureuse responsable de ces erreurs. Le second volet concernait l’amélioration, ou l’accélération du flux. Ce que la gestion de la qualité a cherché à faire, c’est à individualiser l’accélération, en faisant en sorte qu’elle relève de la responsabilité personnelle des travailleureuses. Une grande partie de cette démarche consistait à décollectiviser la résistance à l’accélération. Le résultat était un·e travailleureuse pris·e dans l’oscillation entre, d’un côté, la soumission à la chaîne de montage, au flux de la chaîne, et de l’autre, l’affirmation de son individualisation en tant que contrôleur-qualité. Le flux continuait d’être une force collective dépassant largement le contrôle des travailleureuses, mais plutôt que d’y répondre par une autre force collective, les travailleureuses étaient désormais individuellement responsables de leur réponse, qui devait constituer à la fois une soumission et une optimisation.

Malgré la pression que Deming et d’autres superviseurs états-uniens ont exercée sur les travailleureuses japonais·es de l’industrie, la productivité au Japon, contrairement à la légende, ne s’est pas du tout améliorée au cours de ces années. Mais si l’expérience a été un échec en tant qu’outil de productivité, cela ne veut pas dire qu’elle ait échoué en tant qu’outil de gestion déployé à l’occasion de grèves importantes qui secouèrent le Japon des années 1950 et de la solidarité ouvrière qui les caractérise. Pendant ce temps-là, les États-unien·nes qui géraient encore indirectement le Japon, passaient déjà à la stratégie industrielle états-unienne la mieux éprouvée : intervention du gouvernement et distorsion du marché. Tout d’abord, iels ont exigé que tous les États asiatiques devenus leurs clients dans l’après-guerre (un héritage des Britanniques, des Français·es et des Néerlandais·es) commencent à accorder aux importations japonaises un traitement préférentiel, même au détriment des produits états-uniens. Ensuite, avec le début de la guerre de Corée, les États-Unis ont encore davantage encouragé l’industrie japonaise, la remettant sur le pied de guerre, afin d’alimenter leur belligérance impériale. En conséquence, l’économie japonaise a pris le chemin du miracle de l’après-guerre et, avec la même distorsion appliquée plus tard par le biais de la guerre américaine au Vietnam, l’économie japonaise est entrée dans la légende. Deming et compagnie n’ont rien eu à voir avec ce miracle. Mais ils étaient au bon endroit au bon moment, lorsque les entreprises états-uniennes avaient besoin de leur propre « solution de productivité ».

Si l’augmentation de la productivité industrielle japonaise est essentiellement fictive, il en va de même pour la montée en qualité. Les chocs pétroliers de 1973 et 1978 – qui s’inscrivent dans le cadre d’une lutte des classes complexe dans les régions productrices de pétrole, comme nous l’apprend le collectif Midnight Notes – coïncident non pas avec des biens durables japonais plus fiables et de meilleure qualité, censés être les produits d’un miracle de gestion, mais avec des voitures moins chères qui ont un meilleur rendement énergétique. Ces voitures moins chères apparaissent au milieu d’une autre lutte des classes qui n’est pas sans rapport avec celle des champs pétrolifères. C’est ici que nous pouvons reprendre le fil de l’histoire de la gestion des opérations, en particulier celle du « contrôle qualité », et de son pouvoir latent en tant qu’arme de classe. En effet, bien qu’il n’y ait aucune preuve que la gestion de la qualité totale ait été en quoi que ce soit responsable du miracle japonais, elle a constitué une arme très utile pour discipliner une insurrection collectiviste dans la main-d’œuvre japonaise. De plus, dans les années 1970, avec l’effondrement définitif des accords de productivité aux États-Unis, au milieu de grèves sauvages et de la montée en puissance d’organisations comme la League of Revolutionary Black Workers dans l’industrie automobile de Détroit, le patronat états-unien était à la recherche d’une nouvelle forme de contrôle. C’est là que l’illusoire théorie de gestion de Deming et compagnie – renforcée par l’augmentation, pour des raisons très différentes, de la concurrence avec le Japon dans les industries de l’automobile, de l’électronique et des machines – a finalement trouvé son heure de gloire.

Kaizen signifie « amélioration » en japonais et en chinois. Utilisé dans la gestion des opérations dans les usines automobiles japonaises, ce terme désignait non seulement la simple amélioration ponctuelle, mais surtout une amélioration continue et incessante comme relevant de la responsabilité de chaque travailleureuse de la chaîne de production. L’avènement de la « philosophie » du kaizen s’accompagne du concept d’optimisation des flux comme mode de discipline imposée aux travailleureuses. La discipline des travailleureuses aura été optimisée précisément parce que le flux ne pouvait pas l’être – si le flux linéaire de la chaîne de montage n’est jamais assez bon, les travailleureuses peuvent constamment porter le joug de ce déficit, qu’iels incarnent et intériorisent au fil d’incessants processus d’évaluation et de valorisation. Comme le dit le principal vulgarisateur japonais du terme dans le monde anglophone, Masaaki Imai, « le kaizen signifie amélioration continue par tout le monde, tous les jours, partout ». La montée en puissance du kaizen signifie qu’on arrêtera de chercher la meilleure et unique manière d’optimiser, ou « one best way », de Frederick Taylor. La mesure de la productivité – qui était rassurante dès lors qu’on avait trouvé cette « meilleure manière » et qu’on avait ainsi accompli le boulot – sera remplacée par des métriques, alimentées elles-mêmes par des algorithmes. Avec le kaizen, on pourrait dire que l’évaluation est passée du produit au processus. Un produit a une valeur qui peut être mesurée sur un marché fixant des prix. Un processus a une valeur qui ne peut être lue que temporairement. La valeur du processus est contingente, ce qui fait de la valeur un processus en soi. C’est pourquoi un produit financier constitue en réalité un processus financier – sa valeur repose sur des métriques continues, ou peut-être devrait-on dire que sa valeur ne peut jamais se reposer, puisqu’elle se trouve incessamment réévaluée par des métriques nouvelles, par l’amélioration et l’accélération continues des métriques. La métrique, ici, constitue une sorte de mécanique post-classique, dont le détachement de toute question fondamentale concernant la nature de la valeur fait un instrument aveugle et puissant pour l’économie politique classique et sa métaphysique de la valeur sous-jacente. Cette métrique quantique est elle aussi fondée, en partie, sur un principe d’incertitude, dont le nom est efficience. Rien ne peut être considéré comme efficace sans susciter la question de son efficience. La gestion des opérations détourne son attention de l’efficience mesurée par le profit réalisé sur la marchandise, pour la porter sur l’efficience du processus, sur l’efficience en tant que processus, qui n’est mesurée que momentanément. L’amélioration continue signifie que toute efficience devient inefficace du moment même où elle est mesurée. Progressivement, la mesure elle-même devient inefficace et est remplacée par la métrique, la prise relative d’une mesure qui étalonne le flux selon des benchmarks, afin de spéculer sur lui, par l’usage d’algorithmes. L’objectif est que le flux linéaire se surpasse lui-même. En d’autres termes, avec le kaizen, l’objectif est donné, et se déplace, comme une spéculation sur le flux lui-même, plutôt qu’il n’est indexé sur la productivité.

Bien sûr, les entreprises capitalistes ont été animées depuis longtemps par la quête d’un surplus relatif, et il y a encore plus longtemps que la concurrence capitaliste fait pression pour obtenir des gains d’efficience. Mais avec le kaizen, l’attention portée au flux linéaire comme un objectif en soi devient primordiale et l’efficience est détachée de tout ce qui ressemble à une compétition mesurable ou à des mécanismes de marché. L’amélioration continue rend possible la finance spéculative. Le kaizen a non seulement précédé l’entrée de la finance spéculative contemporaine dans les usines, mais il a aussi, et c’est crucial, servi à lier la finance spéculative à la productivité de la (mécanique classique de la) chaîne de montage. À partir de ce moment, le flux linéaire représentait en soi un potentiel. La chaîne de montage est devenue spéculative, ou plutôt, son flux l’est devenu. La comptabilité se transforme pour inclure des métriques de cette chaîne spéculative, et la finance entre en scène, en force. Tout est vendu (et reloué), sauf la spéculation du flux. Les entreprises (et plus tard même les banques) sont vidées de leur contenu par ce processus, mais nullement vidées de leur fonction. Ceci n’est pas l’histoire, comme on le dit parfois, d’entreprises victimes de la financiarisation. Au contraire, le kaizen rend la spéculation financière possible. Ce qui reste dans l’entreprise après la financiarisation, c’est la spéculation sur le flux. Les termes les plus souvent utilisés pour cette spéculation sur le flux linéaire sont « compétences de base », ou parfois le tristement célèbre « avantage compétitif », et aujourd’hui « proposition de valeur ». Tous ces concepts de gestion sont apparus pour signaler que l’équipe de direction d’une entreprise dispose d’une méthode pour améliorer le flux de la chaîne de montage, quel que soit ce qu’on y construise, afin de tirer plus de valeur des travailleureuses en intensifiant l’accès auquel iels sont soumis·es. La raison d’investir dans les nouvelles entreprises dites « basées sur les ressources » n’est pas qu’elles détiennent certains actifs ou qu’elles fabriquent certaines marchandises, mais parce qu’elles et leur direction démontrent leur capacité d’améliorer en permanence le flux d’une chaîne de montage par un accès toujours plus profond aux travailleureuses, que ce soit par la technologie ou par des cultures de travail qui étendent leur portée à tous les domaines de la vie des ouvrier·es. Les moyens de production eux-mêmes entrent ainsi dans le domaine de la spéculation avec le kaizen. Aujourd’hui, cette logique culmine dans les sociétés de capital-investissement qui, dans l’indifférence la plus totale, achètent, désassemblent et réassemblent non pas des entreprises commerciales, mais des processus commerciaux, selon leurs propres dires.

Cela ne constitue encore que la moitié du tableau. Car bien sûr, l’amélioration a toujours été spéculative et la spéculation, malgré la rhétorique aujourd’hui dominante, a toujours porté, même subrepticement, sur les possibilités de réduire le coût du travail ou d’accélérer les machines, qu’il s’agisse de la capacité du fermier à améliorer la terre ou celle de la femme esclavagisée à dépasser son assurance. C’est dans ce contexte que nous parlons de l’usufruit comme de la réunion de deux types d’amélioration – l’amélioration de soi et l’amélioration de la propriété au xviii^e siècle et au début du xix^e siècle. Lorsque Hegel parle de l’usufruit dans la Philosophie du droit comme de la réunion de deux volontés en un seul bien, il vient de terminer une discussion sur l’esclavage ; ainsi, alors qu’il discute de l’usufruit sans mentionner la propriété humaine, il est impossible de ne pas lire ce passage non seulement comme essentiel à sa compréhension de la relation essentielle du droit à l’État moderne, mais aussi comme émanant d’une relation tout aussi essentielle du problème de l’amélioration à la dialectique du maître et de l’esclave, qui structure et conditionne la Phénoménologie de l’esprit. Ni la philosophie moderne, ni le sujet moderne, ni l’État moderne ne peuvent s’affranchir de cette interaction associant asservissement et amélioration. L’usufruit n’est pas seulement le travail de la terre d’autrui, il est le travail d’autrui, dans et pour un soi qui est ainsi mis au travail et travaillé ; et les volontés qui s’affrontent sur les questions d’amélioration sont propulsées par l’accumulation capitaliste raciale et sexuelle et par les démonstrations de volonté d’autonomie, liées ensemble. L’usufruit implique donc non seulement l’insertion de la volonté d’auto-amélioration dans la chose, mais aussi l’affirmation violatrice d’une volonté nécessairement étiolée comme intrinsèque à cette chose. À cet égard, un homme ne peut être transformé en chose que dans la mesure où il est d’abord un homme. L’humanité de l’esclave n’est pas seulement nécessairement violée, elle est aussi tout simplement nécessaire, comme nous l’enseigne Hartman. La déshumanisation suit l’humanisation, elle ne nie pas simplement l’humanité dans le flux de brutalité qui emporte l’homme vers son destin politico-économique.

En fin de compte, l’usufruit n’allait pas se produire lui-même, il fallait un autre bien ou corps dans lequel placer une volonté d’auto-amélioration, supposée indépendante, afin de pouvoir l’améliorer. Cette spéculation sur la chaîne de montage résultant du kaizen – les brutales décollectivisation et individualisation de la chaîne, qui constituent également une demande sociopathologique d’accès aux travailleureuses individué·es – trouve son origine dans les plantations esclavagistes produisant du coton aux États-Unis, et du sucre aux Antilles et en Amérique du Sud, comme le montre clairement l’histoire noire de l’esclavage. Les bandes de travailleureuses esclaves sont réparties le long d’une ligne de plants de coton ou de canne à sucre et sont obligées de s’améliorer continuellement ; et toute coopération entre elleux est brutalement punie, plus sévèrement encore que l’absence d’amélioration, précisément parce qu’elle perturbe l’arithmétique simple et individualisante qui sous-tend même les métriques les plus exotiques et sophistiquées sur le plan mathématique. Dans les champs, il n’était pas question de réaction-sujet, en grande partie parce que les esclavagisé·es l’ont refusée, et ce même si elle ne leur avait jamais été vraiment proposée. Et en effet, celleux qui se réclament de leur propre non-être (et qui contrastent par là avec celleux qui n’ont de cesse de faire grand cas de leur capacité à exprimer leur volonté) vont finalement être contraint·es, elleux aussi, à porter le fardeau de l’individualité. Mais l’ironie brutale reste que la réaction-sujet, l’accès durement gagné au fait d’être accessible, lorsque la libération prend un terme libéral, renie l’ouverture que la gestion et l’administration volent et remplissent à nos risques et périls. Cette ouverture, cette acceptation de n’être rien, cette vulnérabilité, cette affectabilité, cette accessibilité inaccessible que nous partageons, c’est tout ce que nous avons.

L’imperium du coton et du sucre a non seulement accueilli la cruauté de ces premières expérimentations (rupture de la collectivité le long de la chaîne, mais aussi insertion et affirmation des volontés…), il nous a également donné un aperçu précoce d’une chaîne d’approvisionnement mondiale intégrée. L’élevage et le déplacement forcé, à pied ou par bateau, des esclavagisé·es vers le Sud et l’Ouest depuis les plantations de Tidewater et de Piedmont, ou à l’intérieur des terres depuis les Caraïbes et les côtes du Pacifique en Colombie, pour prendre soin de récoltes financées par la spéculation sur leur travail imposé par la torture et le système métrique, comme les balles de coton ou les barils de mélasse chargés sur des navires à la Nouvelle-Orléans ou à Bridgetown, assurés à Londres, à destination des chambres de compensation de Liverpool ou des distilleries du Massachusetts, toutes ces opérations sont les maillons d’une chaîne de valeur mondiale créée par des banquiers, des planteurs et des esclavagistes. Mais ce n’est qu’à notre époque que cette chaîne d’approvisionnement devient pleinement intégrée au flux de la chaîne à l’intérieur des portes de l’usine. Au moment même où la gestion des opérations commençait à comprendre le kaizen et la valorisation du flux de la chaîne lui-même, elle repensait également la linéarité et la finitude de la chaîne. C’est à ce moment-là qu’une nouvelle sous-discipline de la gestion des opérations s’établit fermement comme une discipline universitaire rigoureuse dans les écoles de commerce : la logistique. Bien sûr, la logistique existait déjà en tant que pratique dans les affaires militaires, depuis qu’il y a des sièges, des invasions et des forts. Il a toujours fallu transporter et entretenir l’accès à l’eau, aux armes et aux hommes pour soutenir les stratégies de guerre. La traite esclavagiste africaine et transatlantique a représenté la grande et hideuse introduction de la logistique de masse à des fins commerciales plutôt que militaires ou étatiques. Elle est devenue le laboratoire d’une expérimentation macabre pour accéder à des moyens singuliers de travail et de sexe, de construction du monde et de subjectivation. Beaucoup de choses suivront, y compris des projets d’infrastructure pour la circulation des personnes, des biens et de l’information ainsi que, bien sûr, davantage de déplacements massifs, de contrats de travail et de migrations brutalement imposés contre les peuples indigènes, avec l’idée et la pratique mêmes de l’indigénéité de la loi du génocide et du géocide. Toute cette logistique ne portera pas seulement la marque de son « continent d’origine » dans la traite des esclaves, mais avec l’usufruit, l’amélioration des flux deviendra indissociable de la racialisation. La blanchité – en tant qu’origine et résidu de la racialisation, où l’accès est imposé et soumis dans l’autoprotection et l’autodétermination plutôt que dans la pratique de l’incomplétude – est l’auto-amélioration du flux. La noirceur devient ce qu’elle était déjà, l’interruption préalable, le sabotage à venir, l’incapacité de respirer dans le flux mais la capacité de respirer comme moyen, la capacité d’insuffler et d’élargir à d’autres moyens. Il n’est donc pas étonnant que lorsque l’idée moderne de l’économie apparaît, comme nous l’enseigne Timothy Mitchell, la discipline logistique émerge enchaînée à la science raciale. Mitchell nous rappelle que ce n’est pas un accident si le fondateur de la discipline économique aux États-Unis, celui qui l’inaugura en construisant le premier modèle fonctionnel de cette « économie » indépendante, était raciste et eugéniste ; il devait nécessairement en être ainsi. Selon Irving Fisher en effet, l’économie devait être l’étude de la monnaie et de ce que l’on appelle aujourd’hui le « capital humain ». Ce qui rassemblait la monnaie et le capital humain, pour lui, c’étaient qu’ils devaient pouvoir être améliorés (et donc faire l’objet de spéculations). Mais la « dégénérescence raciale » signifiait que certain·es n’avaient aucune compréhension de l’avenir. Les races dégénérées n’avaient donc ni le désir ni la capacité de s’améliorer. Il fallait que leur utilité soit maximisée pour elles, par l’usufruit.

Au moment où la gestion des opérations rejoint l’économie en tant que science de l’amélioration et de la spéculation, la conteneurisation et les chaînes de valeur étendues de la production et des marchés globaux transforment l’étude de ce flux en une obsession centrale pour savoir qui et quoi a généré ou dégénéré. En conséquence, la gestion des opérations en vient à considérer ce qui entre et sort de l’usine comme des extensions du flux linéaire à l’intérieur de l’usine. En prêtant attention à ces extensions, on peut améliorer le flux à l’intérieur de l’usine. La logistique (directe ou inverse), les communautés d’utilisataires et le marketing relationnel sont désormais considérés comme faisant partie d’un processus continu qui peut être amélioré en permanence, avant même que les intrants n’arrivent à l’usine, puis pendant qu’ils y sont transformés et après que les extrants l’aient quittée. Ces extensions servent à améliorer le processus en tenant compte de la manière dont le mouvement et l’état des matières premières, ou l’utilisation, la réinvention et le retour d’information par les client·es peuvent conduire à une nouvelle amélioration continue de la chaîne. En d’autres termes, la gestion des opérations se considère comme responsable de tous les circuits du capital, et pas seulement de la production. Le flux se déverse par la porte de l’usine et inonde le monde, submergeant ses corps politiques.

Cette intégration et cette gestion en amont et en aval de la chaîne de valeur ont été réalisées grâce aux métriques et à l’algorithme. La logistique est depuis longtemps un champ d’expérimentation algorithmique centré sur le « problème du voyageur de commerce », qui consiste à déterminer par avance l’itinéraire le plus efficace, ainsi que sur le « problème du voyageur canadien », qui consiste à trouver les adaptations les plus efficaces en cours de route. Ce que les théoricien·nes de la logistique attendaient de l’algorithme, c’était un recalcul continu – une adaptation des métriques et non seulement des mesures. L’évolution de l’algorithme en logistique tend vers l’élimination de « l’agent de contrôle » – travail vivant – avec pour corollaire l’élimination du « temps humain », comme la littérature logistique aime l’appeler. Dans les fantasmes de la théorie logistique, évoqués dans le discours sur « l’internet des objets » où l’on imagine une déshumanisation générale – que l’humanisation anticipe – les objets auront développé une sorte de plasticité en réponse aux changements de l’environnement, se transformant eux-mêmes sans l’intervention du travail vivant. Tant les développements matériels de la logistique que les interventions immatérielles de la théorie logistique ont des conséquences sur les développements plus ou moins conscients de la philosophie et des sciences, dont les conditions de possibilité sont encadrées par le travail méthodique de l’algorithme ainsi que par la pensée du travail méthodologique de l’algorithme.

Dès les années 1980, alors que la logistique et les métriques de la performance étendaient et dispersaient les intérêts de l’usine, connectant le flux de sa chaîne de production au-delà des frontières floues de l’entrée et de la sortie, des inputs et des outputs, la gestion des opérations avait « quitté l’usine » et emporté le kaizen avec elle. Plus important encore, la gestion des opérations et la logistique ont aidé les entreprises à voir comment la chaîne de production pouvait faire déborder ou ruisseler ses flux partout. Au mépris de la réglementation et du confinement qu’implique une stricte linéarité, la chaîne de montage n’a pas disparu mais est devenue omniprésente. Aujourd’hui, elle est un plan d’écoulement, une plaine inondée, une dispersion non répertoriée d’impositions souveraines avec leurs réactions de subjectivation connexes et incidentes. La communicabilité générale et incalculable est virtualisée en tant que communication totale, connectivité totale. C’est la tentative algorithmique du capital pour dématérialiser, conceptualiser et réguler un communisme essentiel et essentiellement sensuel ; c’est la détermination du capital à obtenir un accès total aux moyens de vivre au-delà des moyens. L’enjeu en est cette double opération de dégradation des moyens que l’algorithme tout à la fois requiert et cherche à réguler.

Pris ensemble en tant que phénomènes contemporains et dans leurs longues trajectoires historiques tressées, ces deux changements dans la gestion des opérations – le kaizen et la logistique – nous conduisent à une compréhension différente de ce qui se trouve précisément extrait du travail aujourd’hui. Plutôt que d’afficher une force de travail individuelle, les travailleureuses doivent manifester un travail synaptique, une capacité de composition induite par le fait d’être entré·e sur commande, là où c’en était, dans le flux de la chaîne de montage. Et avec chaque e-mail, chaque texte ou post, la commande est donnée. On se trouve simultanément instancié·e et sollicité·e en tant que donnée et en tant qu’unité syntaxique. Tel est le capitalisme logistique, où ce qui est valorisé est le travail orienté vers l’amélioration du flux, qui coule partout et sur tout le monde. Les travailleureuses – si c’est encore le bon terme pour désigner les personnes appelées à assembler ou à rendre opérationnelles ces chaînes de montage non linéaires et infinies – doivent connecter le flux tout en l’améliorant, transmettre les données tout en les corrigeant, les augmentant et les incarnant, entrer dans une certaine zone affective tout en fournissant un passage vers une nouvelle zone, lire ce qui est envoyé tout en commentant ce qu’iels envoient. Le langage de la gestion des opérations est le langage de la main-d’œuvre synaptique au travail. Le vocabulaire de la gestion des opérations est devenu celui de notre sens commun : délai, flexibilité, disponibilité, ressources, programmation et allocation des ressources. Le travail synaptique se branche n’importe où, traduit n’importe quoi, et chacun·e doit concevoir ses propres versions de la « théorie des files d’attente » pour des chaînes d’approvisionnement et de montage qui fluent dans toutes les directions, comme une mer. Les travailleureuses sont elleux-mêmes responsables des formes de conditionnement qui instaurent et maintiennent leur capacité à rendre des comptes. L’importance de la marchandise n’est rien en comparaison de la qualité du flux qu’elle emprunte, qui est l’infrastructure que les travailleureuses fabriquent et rendent meilleure, plus résiliente.

Ce qui est produit est une chaîne dont la dispersion en tant que flux est aussi son rétrécissement et son incarcération, tandis que les fantasmes métriques de l’amélioration continue du flux sont imposés comme une exigence générale qui étouffe, contraint et individualise la spéculation. Dans ces moments d’asphyxie contrôlée, les travailleureuses risquent de devenir ce que le travail n’a jamais été jusque-là : soumis·es et inanimé·es. En fait, la formation du sujet individualisé et la construction de l’identité sont cette soumission spéculative, dans laquelle le sujet individuel tend vers sa propre disparition dans un héroïsme qui ne peut servir que le réseau. Une telle spéculation conduit inévitablement au fantasme ultime : et si les travailleureuses pouvaient créer le flux (débordant) d’une chaîne qui n’aurait pas besoin d’elleux ? Et si nous pouvions créer un flux qui s’auto-améliore ? Cela équivaudrait à un capitalisme autovalorisant, un capitalisme qui réussit dans sa volonté suicidaire et meurtrière de se libérer du travail. Le flux spéculatif, s’effilochant tandis qu’il nous fait entrer, toujours plus nombreux·ses, dans son rythme d’amélioration continue, nous pousse à ce fantasme. Un fantasme que nous performons – ou plus précisément – que nous sur-performons dans la mort sociale.

L’innovation disruptive est le terme utilisé en sciences de gestion – notamment dans le domaine de la stratégie – pour désigner un événement kaizen dans le domaine social. Un événement kaizen est un tournant inattendu dans le flux de la chaîne ou bien une intuition surprenante à propos de ce flux, qui est ensuite intégrée comme une amélioration du flux. Comme Marina Vishmidt l’a astucieusement fait remarquer dans le contexte de l’art contemporain, cette disruption des flux de la chaîne de montage ne fait aucune distinction entre le flux lui-même et celleux qui le reproduisentMarina Vishmidt, Speculation as a Mode of Production : Forms of Value Subjectivity in Art and Capital, Haymarket Books, 2019.. On nous désigne comme des choses et on nous demande ensuite d’être des commis-voyageurs canadiens agiles et pleins de volontés d’innovation dans un Grand Nord bien Blanc étendu à l’échelle du globeNdT : Référence au problème (cité plus haut) « du voyageur canadien » qui, en théorie des graphes, désigne un cas du « problème du chemin le plus court » généralisé à des chemins qui ne sont que partiellement observables.. Nous sommes partout dégradé∙es dans la solitude commune et flatté∙es chaque jour d’être amené∙es à élaborer de nouvelles théories de la connexion. La vie sociale est soumise à des métriques qui recherchent et valorisent la disruption en tant qu’amélioration et l’amélioration en tant que seule métrique, conduisant tout repos dans la vie sociale – ce que nous appellerions, avec Valentina Desideri, notre conservation militante, la fermentation de nos désirs – à être dénoncé comme antisocial. En conséquence, nous devons pratiquer la dissimulation pour renouveler nos habitudes d’assemblée, afin de pouvoir inhaler l’étendue du souffle de nos moyens. La vie sensuelle de nos communautés émerge dans l’hapticalité de celleux qui sont appelé·es à assembler ce flux, celleux qui dissimulent ce flux dans leurs modes renouvelés d’assemblement, en passant par des lignes aériennes et souterraines, dans l’underground et le sous- commun. C’est l’effet incontrôlable d’improvisation d’une communicabilité générale et matérielle qui refuse la virtualisation de ses compagn·ons de route accidentel·les et ombrageux·ses. Cette communicabilité vivante et poétique pose d’autres lignes qu’elle dépasse, elle voyage clandestinement, traverse les rues hors des clous ou reste à la maison dans une transmutation sub- domestique et anté-logistique.

Le mouvement de recul qui accompagne la réaction-sujet ne peut jamais produire le refus total, le sabotage ou l’indirection que requiert le (déboulonnage du) capitalisme logistique. Même si cette réaction réagit elle-même à la dégradation des moyens, elle n’en reste pas moins, dans sa dimension individualisée, une réaction dégradée. Ce que le travail synaptique commence à rendre patent, c’est que toute forme de subjectivation, ou d’identité individuelle dématérialisée et isolée de l’écologie générale et générative de la société par le régime de travail propre au capitalisme logistique, est déjà liée à une chaîne de valeur attachant cerveau, esprit, identité et sujet. Prenons pour exemple, comme précisément incarnation de l’idée même du cas considéré, Gregor Samsa, un voyageur de commerce qui se réveille un matin et découvre – son corps ayant été si complètement soumis à l’accès par le flux qu’il ne peut plus s’y mouvoir, ni passer pour son incarnation, ni accepter son passage à travers lui, ni favoriser son amélioration – qu’il est un cafard. Il représente, à cet égard, l’apothéose de la résistance individuelle dans la défaite individuelle. Il ne peut accepter ni accéder à la monstruosité de la perte de son corps, alors que ce serait la seule façon pour lui de bloquer cet accès, de trouver une échappatoire pour s’extraire du programme, pour éviter d’être redressé par quelqu’un d’autre dans le flux. Sa dureté fait qu’il ne peut bouger que de façon erratique pour sa famille, traînant avec une précipitation maladroite la monstruosité qui est la sienne, mais qu’il ne peut ni se réapproprier ni contrôler. Et plutôt que d’être protégé par cette dureté, par ce mouvement déréglé, sa seule idée, et celle de sa famille, est que la monstruosité qui n’est ni lui, ni à lui, doit être dématérialisée. Gregor-le-sujet doit revenir à lui-même, pour recommencer à voyager et vendre, ou mourir. Prenons par contraste le cas apparemment insignifiant de Jeff GerberNdT : Jeff Gerber est le protagoniste du film de Melvin van Peebles, Watermelon Man (1970). Le titre du film (et du présent chapitre) fait allusion au cliché raciste états-unien qui associe la consommation de pastèque (watermelon) aux personnes noires., un vendeur d’assurances qui, par un acte autonome de trajectoire optimisée, fait la course avec le bus pour se rendre au travail à travers la banlieue blanche dans laquelle il réside. Un beau jour, ce jeune homme blanc et raciste se réveille noir. Il se réveille noir, perd tout, mais reste en vie et se met à se réclamer (du blues et des Black Panthers). Il cesse de se ressembler, il se désassemble et, sans s’aligner sur le flux ni chercher à y résister seul par une fragile performance de dignité individuelle, il se met en quête des siens, renouvelle ses pratiques d’assemblée et rejoint la vie sociale noire. Ce n’est pas qu’il avait un bon passing, ni même un meilleur passing que les autres vendeurs d’assurance blancs, c’est juste qu’une éternité de passage – dont le rugissement en overdub a des airs de ¡No pasarán ! – a fait irruption et s’est mis en travers de ses faux choix et préjugés brutaux, envahissant la piste unique de son esprit simple et simpliste.

Lorsque nous lisons Franz Kafka avec nos étudiant∙es, nous convoquons toujours l’éclairage de Melvin Van Peebles. Au lieu d’exhorter l’esprit critique et la créativité à se forger un soi reconnaissable en attendant la catastrophe, nous essayons de voir que ce qui tue Gregor, c’est l’accès brutal, ses insertions et ses assertions, et non le déni de cet accès qui est apporté par la chair molle, la carapace dure et le mouvement irrégulier, lesquels instancient ce que Hortense Spillers appelle une terrible disponibilité empathique réclamée. Ce qui maintient Jeff en vie c’est qu’il ne cherche pas à revenir en arrière, au contraire, il détale en direction d’un groupe dédié à une autodéfense absolument nécessaire, sa noirceur – qui n’est pas sienne, mais qu’il revendique néanmoins – est précisément l’opacité anté-ontique et sous-ontologique que le capitalisme logistique refuse de laisser passer et au travers de laquelle il ne peut passer.

Nos étudiant∙es doivent passer et réussir les examens tout en étant passé·es au travers. Ce qui nous donne à croire qu’il ne s’agit pas que de passer ou de passing. L’idée même de passing suggère que la logistique, le capitalisme logistique, essaie constamment de nous redresser pour que nous puissions passer, et pour que lui aussi puisse passer, ce qui peut revenir au même. Nous devons tout le temps faire quelque chose pour le capitalisme logistique. Nous devons agir pour lui, et à travers lui ; continuer à passer précisément parce que la monstruosité est première, et parce que la logistique essaie toujours de nous maintenir dans cette oscillation entre redressement et retour en arrière, dans une contre-subjectivité réactive, réagissant contre et à travers les sujets que nous sommes supposé∙es être, plutôt que d’avancer dans cette déviance générale de l’incohérence sensuelle, dans ce mode d’étude où la connaissance de soi est désavouée. La logistique sait que redresser un tournant n’est pas l’éliminer mais le tenir dans une métrique, l’inscrire dans un programme d’optimisation sans fin, comme un mouvement nerveux de va-et-vient dans un segment scalaire, de sorte qu’il se retourne sur ou contre l’anarchie du détour, pour devenir ainsi valorisable. La logistique est droite, dans cette manière métriquement dégradante. C’est son caractère meurtrier, son refus de respecter les contours, son manque de surveillance, et aussi son gaspillage, son ratage continuel de tout dans son désir cupide et invétéré de tout.

Comment provoquer une distorsion monstrueuse, une propagation de l’effet coup de fouet dans le flux ? Comment l’hapticalité peut-elle prendre le pas sur l’esprit critique, cet impératif brutal imposé par l’oracle de Delphes de « se connaître soi-même » ? Comment pouvons-nous rejoindre et intensifier une grève générale du calcul, de l’évaluation et de la valorisation ? Une telle grève ne serait pas tant un événement que l’émergence d’une condition générale d’épuisement et de générativité radicalement impure. Ce serait un coup tordu, avec un bâton courbé et recourbé ramassé à la sauvette dans un lieu de repos noir afformatif et destituant. Comment notre étude peut-elle vivre dans la chair comme un refus (fou) de l’esprit, dans la rupture, dans l’arrêt, in the break ? Redirigeons Kafka à travers un passage par Spillers, et voyons si nous pouvons refuser de nous adapter.

Ce passage est notre chemin, notre guide et notre moteur :

Et cette note de notre avocat, Oscar Zeta Acosta, est notre station (du chemin de croix).

Nous pouvons maintenant lire (avec) quelques extraits des lettres de Kafka à sa fiancée Felice Bauer :

Ces lettres ont été rédigées en novembre 1912, alors que Kafka était en train d’écrire La Métamorphose, un processus/produit (procès/jugement) qu’il qualifiera, dix ans plus tard, d’indiscrétion. Kafka est profondément préoccupé par la logistique de l’écriture, par son meilleur mode de publication mais aussi par le calendrier approprié de construction ou de composition. La Métamorphose aurait été mieux écrite, dit-il, sans les interruptions, les arrêts et les redémarrages. Si seulement la chaîne avait pu être plus directe. Tout est filtré par les angoisses qui accompagnent l’impératif d’améliorer, d’optimiser. L’histoire des problèmes du voyageur de commerce se révèle être une variation du Problème du Voyageur de Commerce, dont nous reparlerons bientôt. L’inefficience laisse un résidu permanent, une tache, une volupté, qui marque simultanément la décomposition et l’incomplétude, ainsi qu’une extracomplétude radicale, une monstruosité métastatique ou anté-statique, une tare Octavia Butlérienne qui est aussi une douceur indescriptible, une vulnérabilité Judith Butlérienne qui est aussi une force incommensurable. Nous nous sentons obligé·es de dire que Kafka ne peut se réclamer de cette monstruosité, mais nous voulons dire aussi que son œuvre permet à la monstruosité de réclamer son ascendant sur nous.

À l’intersection des modes de recherche qui incluent l’informatique théorique, la théorie de la complexité computationnelle et l’optimisation combinatoire, s’est constitué ce qui s’appelle le Problème du Voyageur de Commerce. Le problème est le suivant : étant donné une liste de villes et les distances entre chaque paire de villes, quel est l’itinéraire le plus court possible qui visite chaque ville exactement une fois et retourne à la ville d’origine ? Ce problème a reçu sa première formulation mathématique au milieu du xix^e siècle par le mathématicien irlandais W. R. Hamilton. Il a été affiné dans les années 1930 et popularisé dans les domaines mentionnés ci-dessus dans les années 1950 et 1960. Il reste aujourd’hui un sujet brûlant en mathématiques et en sciences naturelles, mais avant sa formulation mathématique et sa formalisation, c’était un problème d’hommes d’affaires, énoncé pour et par les hommes d’affaires, dans le contexte d’un certain ensemble de récits de formation, de bildung – d’autoreprésentation et d’amélioration évaluatives, données dans et comme une sorte de capacité de cadrage, à l’intersection de l’artisanat et de l’imagination. C’est là, découvre-t-on, que convergent l’optimisation et la spéciation, la gestion et la racialisation, et cette convergence nous est présentée dès 1832 dans un livre intitulé Der Handlungsreisende – wie er sein soll und was er zu tun hat, um Aufträge zu erhalten und eines glücklichen Erfolgs in seinen Geschäften gewiß zu sein – von einem alten Commis-Voyageur [le voyageur de commerce – comment il doit être et ce qu’il doit faire pour obtenir des commissions et être sûr d’un heureux succès dans ses affaires – par un vieux voyageur de commerce]. L’auto-amélioration, l’auto-optimisation impliquent une histoire, dans laquelle l’échelle du succès est aussi toujours l’échelle du malheur. L’ascension et la chute de Gregor sont inséparables l’une de l’autre et elles sont inséparables de celles de Kafka, dans le mouvement interne à son écriture qui va de ses histoires à lui vers leur histoire à elles. Quoi qu’il en soit, en offrant un modeste complément à la liste des précurseurs de Kafka dressée par Jorge Luis Borges, nous voulons suggérer que La Métamorphose est la formalisation par Kafka du Problème du Voyageur de Commerce, qui émerge dans une investigation sur la profondeur existentielle du fait d’être sans domicile. Car on ne peut pas rentrer chez soi une fois qu’on est embarqué·e dans le voyage d’affaires dont le but est de sécuriser son domicile. Il n’y a pas de véritable retour parce qu’on n’est pas vraiment chez soi, parce que, de toute façon, cellui qui part n’est jamais cellui qui revient et parce que, plus profondément encore, cellui qui part n’était pas quelqu’un·e avant son départ. On ne retourne pas chez soi, on peut seulement se tourner vers sa propre monstruosité, tourner en monstre, alors même qu’on ne cesse de s’en détourner ; ce détournement constant de sa monstruosité étant la définition technique de ce qu’on appelle un « chez-soi ». Le problème du voyageur de commerce est qu’il n’arrive pas à rentrer chez lui. Une façon de décrire La Métamorphose est qu’elle nous présente la nécessité et l’impossibilité de revendiquer le fait d’être sans domicile, cette monstruosité. C’est une indiscrétion qui révèle l’indiscrétion générale contre laquelle l’amélioration s’affirme violemment, brutalement.

On pourrait aussi dire que la monstruosité est l’amélioration qui a mal tourné, non pas depuis, mais plutôt avant le tout début. Que se passerait-il si l’idée même de propriété sur un corps était imposée simultanément à l’idée même du corps propre, et qu’elle était ensuite immédiatement retirée par cellui qui s’affaire à l’améliorer, à en faire un meilleur usage, et ainsi à établir un droit de propriété indiscutable ? La propriété peut seulement être prouvée, peut seulement être démontrée, dans un transfert où lae possédé·e est établi·e comme monstre, comme l’incarnation (ratée) d’un désétablissement monstrueux. Après avoir été amélioré·e par le fait même d’avoir été dégradé·e, sa subordination, donnée dans et comme spéciation, constitue une preuve de l’idée même de propriété. Une monstruosité qui se donne comme une générativité plus ou moins incontrôlable, comme un danger profond, un problème métamorphique, toujours inachevée, toujours en décomposition, jamais complète, toujours simultanément plus et moins que l’unité, une telle monstruosité ne peut jamais qu’être (dé)possédée. Mais cette condition – qui semble d’abord découler du fait d’avoir été à la fois fait et défait, une chose à laquelle nous pouvons aspirer précisément dans la mesure où elle est déjà en nous – est-elle imprécisément situable à l’endroit où la purification est touchée par la dégradation ? Kafka veut être pur et il veut être libre, mais pour parvenir à cette condition, il doit subir les soubresauts de l’écriture – plus précisément, il doit subir les soubresauts d’une écriture qui est concernée par les soubresauts, les détours et les retards, une écriture qui n’est pas tant sans terminus que brutalement maintenue dans un état infini, infiniment subdivisé, mais délimité, de terminalité. Y a-t-il un moyen de faire qu’une écriture sans fin – c’est-à-dire, en même temps, une écriture close – puisse trouver et clamer une ouverture, qui par nécessité serait une blessure ? Nous pensons que c’est la question que Gilles Deleuze et Félix Guattari posaient à travers le concept de minoritaire, ou plus précisément, à travers l’activité ou la force (Kafka l’appelait, de façon ambivalente, la volupté) du devenir-minoritaire, qui pourrait être considéré dans sa continuité avec la monstration et la spéciation. On peut y penser comme si on avait une pomme encastrée dans le dos. C’est comme si l’on n’était pas seulement devenu·e plus et moins qu’un, mais aussi comme si là où la décomposition et la génération se combinentOu alors : on peut imaginer cela comme ayant un Apple embarqué dans le dos. C’est comme si on n’est pas seulement devenu·e plus et moins que un, mais aussi comme si, là où l’augmentation et la dégénération se combinent, on devenait appareillage (hardware)., on était devenu·e de l’humus. Au dedans de cette indiscrétion, nous avons un emblème qui révèle l’indiscrétion générale. Comment l’optimisation peut-elle être atteinte par le biais de représentations du non-optimal qui sont elles-mêmes produites dans des conditions drastiquement non-optimales par le biais de méthodes profondément non-optimales ? Mais la question peut se retourner : comment la résistance radicale à l’optimisation peut-elle être modelée, pour ainsi dire, par celleux dont la monstruosité provient justement de l’expérience imposée de l’optimisation la plus insistante et la plus profonde ? Plus précisément, la monstruosité, ici, revient à la femme dont le refus de l’optimisation à laquelle elle a été soumise est la condition même de son existence. Une telle monstruosité serait le meilleur des sans-mondes possibles.

Et alors, que pourrait-il se passer si nous pensions à la monstruosité de Gregor – la monstruosité donnée dans le problème du voyageur de commerce, du sans-domicile spécifique – comme le type particulier de domesticité impossible donné dans et comme la chair femelle noire ? Spillers discute de la nécessité, dont la violence est plus + moins que divine, de réclamer la monstruosité qui accompagne ce qu’elle appelle le vol ou la perte du corps (le vol de la capacité ou du droit, comme le dit Salamon, à endosser un corps), tandis qu’Acosta s’intéresse à la vie sociale insurgée qui se manifeste dans quelque chose comme un refus commun de (tenter de) compenser cette condition, laquelle, par ce refus, doit être conçue comme perte et découverte et révolte. La question principale qui nous a animés est la suivante : et si Gregor n’était pas un, et s’il n’était pas le seul, parce qu’il ne pouvait pas l’être, du fait de sa monstruosité ? Et si, au lieu de refuser d’être un cafard, il refusait d’être un cafard sans peuple ? Il ne s’agit pas d’une question d’identification par la métaphore : et s’il y avait d’autres personnes qui, par leurs spéciations, avaient perdu la capacité d’avoir un corps ? La question est plutôt celle-ci : et s’il y avait une vie sociale commune donnée dans une modalité diverse de revendications de monstruosité, dans et comme re-monstrations partagées, dans une démonstration pratique de ce qui ne peut se feindreNdT : Dans l’original, «  a practical demonstration of that which passeth show » est une référence souterraine à Shakespeare, Hamlet (I, 2, 85-86), «  I have that within which passeth show, / These but the trappings and the suits of woe  » dont la traduction par François-Victor Hugo donne : « j’ai en moi ce qui ne peut se feindre. Tout le reste n’’est que le harnais et le vêtement de la douleur ». et, du même coup, de ce qui fait aussi l’intériorité individuelle ? Cela exigerait une nouvelle compréhension des origines et des conditions de précipitation de la monstruosité. Et si la perversion ou la perversité de Gregor n’était ni solitaire, ni de son fait ? Et si elle était une sorte d’excroissance du système fermé que constitue la relation entre l’optimisation et la propriété ? Ou, plus précisément : et si elle était une sorte de bruissement sous un drap recouvrant un canapé, l’indice d’un genre indigent d’indigénéité, d’une monstruosité non-indigène qui précède sa production-en-amélioration, une noirceur incessamment démonstrative qui ne peut pas plus être améliorée que prouvée. L’enjeu est ici de mettre en question l’incomplétude générale du processus, ce qui est différent d’une notion entièrement conçue du processus qui serait censée remplacer et déplacer l’incomplétion en l’opposant simplement au produit. Il s’agit d’une radicalisation du processus, d’une activation de sa capacité à éviter la gestion. Peut-être pouvons-nous ici imaginer la métamorphose dans sa différence d’avec le processus, ou comme une certaine radicalisation du processus ; nous pouvons penser, en d’autres termes, à la résistance de la Verwandlung [la métamorphose] à la Verwaltung [l’administration/gestion]. Cela ne concerne pas seulement l’officialité agressive du manager de Gregor, mais aussi l’omniprésence de la gestion dans sa vie, qui rend celle-ci inhabitable et éventuellement invivable. Dans ce régime, l’espoir de valorisation libératrice, au fil de laquelle le processus serait amené à se dresser contre et sur le produit, est inexistant. Encore une fois, un produit a une valeur qui peut être mesurée. Un processus a une valeur qui ne peut être lue que temporairement. Le processus a besoin d’une métrique qui le traque, c’est-à-dire qui le maintienne dans un couplage mortel avec le produit au sein d’une métaphysique commerciale de la productivité. La gestion des opérations, dont Gregor subit les premières manifestations, ne s’intéresse pas à l’efficience mesurée par le profit réalisé sur la marchandise, mais plutôt à l’efficience du processus, mesurée momentanément mais constamment dans l’intégration et la gestion en amont et en aval des chaînes de valeur qui sont accomplies par des métriques, de manière algorithmique. Encore une fois, ce que les théoricien·nes de la logistique recherchent dans l’algorithme, c’est un recalcul continu, une métrique et non une mesure. Et encore une fois, dans la génération génétique et évolutive des algorithmes, iels croient avoir finalement éliminé ce qu’iels appellent « l’agent de contrôle » – le travail vivant – ainsi que, surtout, « l’erreur humaine ». Cette élimination de l’errance a une longue histoire, aussi longue que le geste de poser l’homme dans sa perfection et l’amélioration de celleux qui ne sont rien, si ce n’est un rien d’homme dans leur dégradation, laquelle est à la fois assumée et imposée.

Cette faculté de penser et de représenter l’incapacité à conjurer l’errance de l’humain, à réguler et à gérer la tare noire et inhumaine, est ce qui nous donne envie d’envisager Van Peebles et son anté-héros Jeff Gerber comme un précurseur de Kafka, tel que nous proposons de le lire ici, un Kafka qui nous offre une image de la condition anti-héroïque de Gregor comme relevant, en partie, d’une incapacité à se réclamer d’une certaine monstruosité, d’une accession, plutôt que d’une résistance ou d’un refus d’un accès total. Y a-t-il une différence entre Gregor et cette insolente insistance, aux teintes bien éloignées de celles du saphirNdT : Référence allusive à la fois au film Watermelon Man et à son héros éponyme, un homme blanc raciste qui se réveille un jour avec la peau noire (cf. note 6 p. 188) et au prénom Saphir, parfois utilisé de manière générique (et péjorative) pour se référer aux femmes noires aux États-Unis. Voir la dernière phrase de « Mama’s Baby » (cité ici même pp. 190-191) : « Revendiquant la monstruosité (d’une femme dotée du potentiel de nommer) que sa culture lui impose aveuglément, il se pourrait bien après tout que “Saphir” réécrive un texte radicalement différent de l’empuissancement féminin. », de l’homme-pastèque à être pris pour un homme, lorsqu’il se réveille et se rend compte qu’il n’est pas, dans la mesure où il est noir ? D’une noirceur qu’il avait, jusqu’alors, essayé d’atténuer dans un régime épuisant d’amélioration constante, de sorte qu’on découvre que Gerber était dans un effort de passing depuis le début. L’homme-pastèque – dont l’amélioration de soi s’effondre apparemment sous son propre poids, comme s’il avait littéralement sué son propre maquillage, et dont la propre capacité à se faire passer pour blanc nous titille presque tant son ratage visuel est audacieux – ne meurt pas seul, dans la pièce qui n’est plus la sienne, et ne l’a d’ailleurs jamais été ; au contraire, il entre dans la socialité noire, s’avançant vers le blues un verre à la main. Nous proposons que dans La Métamorphose, Gregor aura réalisé qu’il était un monstre depuis le début, se réclamant des transbordé·es, de celleux qui ont été vendu·es, radicalisant ainsi leur statut, dans un refus et une suspension générale – une grève générale – du calcul. Le cerveau, dans et avec ses synapses, n’est qu’un autre mauvais concept, une conceptualisation brutale de la chair tenue – par rapport au corps, dans sa constitution spatio-temporelle et sa métaphysique attenante du soi individuel possessif au sein des relations en réseau. Ce qui est valorisé, c’est le travail orienté vers l’amélioration du flux ; dans l’usine sociale, le flux linéaire peut couler n’importe où, et nous devons entrer dans ses courants.

Mais quelle est l’économie historique par laquelle la noirceur devient le noir et le noir devient un signe (un monstre, une démonstration, un spectacle) de la noirceur, où la noirceur tire son nom de son signe, de ce par quoi elle est annoncée ? Le signe opère sa terrible magie précisément depuis l’intérieur d’un non-isolement radical. Ce n’est pas seulement qu’il signifie une socialité indisciplinée ; il instancie, actualise et matérialise cette socialité. L’ingouvernabilité des membres de Gregor – comme s’il était doté des stigmates charismatiques typiques de l’indépendance d’un batteur funk multilinéaire et polyrythmique – est la manière dont la chair démontre la non-assomption du corps, son éveil haptique dans l’enracinement, même si elle indique aussi l’agitation qui accompagne le fait d’avoir été réduit au statut de plaque tournante et de nœud du flux atmosphérique, dans l’effort constant pour réguler et avilir le frottement des affects. Dans la pièce qui n’est pas et n’a jamais été la sienne, cette interaction entre accès et ingouvernabilité indique que Gregor n’est pas dans le monde. Et la façon dont se produit cette extériorité de métèque qui reste sans domicile chez lui amène à se demander s’il a jamais été dans le monde et à s’interroger sur ce qu’est ou sur ce que signifie être dans le monde, être impliqué·e dans la mondanité de l’optimisation, en tant que nécessité constante de et pour l’amélioration. Gregor devient-il ce que l’amélioration le force à devenir, ou régresse-t-il vers ce que l’amélioration a été envoyée pour améliorer ? Cela concerne la relation – entre administration et métamorphose, au sein de laquelle l’amélioration est mobilisée à la fois pour induire et pour supprimer le changement – que nous devons vouloir pour ne pas être incapables de refuser. Pouvons-nous accepter et embrasser une telle imperfection, pour continuer à imparfaire chaque effondrement logistique ancien et nouveau ? Pouvons-nous étendre et improviser sur l’inefficience radicalement générative et dégénérative de l’écriture de Kafka ? Van Peebles nous enseigne qu’un tel ratage, qu’une telle désignation continuelle de l’accomplissement vaut toujours la peine d’être tentée.

Avec son Wall of Respect, ou Mur du respect, conçu, peint et inauguré en 1967, et sous sa protection continuée (même après sa disparition), l’OBA-C : Organization of Black American Culture [Association pour la culture noire américaine] nous permet et nous demande de penser l’héroïsme. Elle nous permet de le faire avec la douce exigence militante qui s’exprime dans la manière et dans les conditions sous lesquelles ses membres ont travaillé. Et donc nous sommes bien forcé·es de dire qu’iels ont produit un mur d’héro·ïnesNdT : Dans ce chapitre, dans le texte original, il est toujours fait mention des héros blancs au masculin, tandis que les héroï·nes noir·es apparaissent parfois au masculin, parfois au féminin et surtout sans spécification de genre. Tant qu’il n’est pas question de personnes spécifiques, nous rendons cette distinction en employant un masculin générique pour les héros blancs (et les héros monumentalisés) et une forme inclusive pour les héro·ïnes noir·es. et qu’iels l’ont fait héroïquement, dans cette catastrophe climatique sans fin qu’est le capitalisme racial, qui rend nos héro·ïnes aussi omniprésent·es qu’impossibles. Leur passion passe à travers nous, iels ne nous ont pas laissé les oublier, et nous ne pouvons pas laisser passer ça sans nous souvenir. Mais au risque d’être mécompris, et en particulier mécompris dans notre profond respect pour l’OBA-C, et dans notre vénération des « héro·ïnes noir·es » que sont ses membres, l’OBA-C nous souffle une question : l’héro·ïne noir·e est-iel un oxymore ? À moins de comprendre l’héro·ïne noir·e comme une version du héros blanc – c’est-à-dire comme symbole d’un peuple qu’il instancie et qu’il exemplifie –, il nous faut suggérer que l’héro·ïne noir·e, en un certain sens et en dépit de nos propres élans, doit être compris·e comme non héroïque, ou plus précisément, anti-héroïque ou même (anté)héroïque. En effet, dans la mesure où l’on situe l’héroïque noir en relation à l’héroïque, l’héro·ïne doit être anti-héroïque ; et dans la mesure où sa formation se tient au dehors de l’héroïque, iel doit être (anté)héroïque. En échouant à constituer une relation entre héro·ïne et peuple, iel est anti-héroïque. Mais l’héro·ïne noir·e, dans la mesure où iel se préserve en déformant la fonction régulatrice du peuple représenté/mis en avant par son héros individué et monumentalisé, est également marqué·e comme (anté)héroïque.

Il paraît clair que la compréhension de l’héro·ïne noir·e comme une dérivation du héros blanc ne satisfait que la classe elle-même la plus dérivée, la plus conformiste, la plus régulatrice et auto-régulée. En effet, le héros blanc est lui-même un dérivé d’un dérivé, la dérivation d’un peuple qui est lui-même une dérivation de l’humain, qui est la catégorie qui régule tout un ensemble de différences au travers d’une mécanique de racialisation que l’idée même d’être-espèce porte toujours déjà en elle. Tel est le phénomène dont un peuple est une (di)version. Le héros blanc est érigé pour monumentaliser un peuple, et pour figer une part soi-disant d’humanité dans sa relation conflictuelle et régulatrice à d’autres peuples, qui ont leurs propres héros et leurs propres monuments. Si le héros est le monument individualisé d’un protocole de conflit qui ne peut être contenu comme conflit, alors la racialisation pourrait être tenue – là où les théories de l’afropessimisme affirment avec justesse la violence de leur application généralisée – pour un relais entre antagonisme et conflit. Ce relais cartographie la distinction entre d’une part, l’ennemi·e qui, au travers d’un conflit entre des parties dont l’égalité est présumée, peut devenir un·e ami·e, et d’autre part, l’antagoniste racialisé·e qui est posé·e comme l’ennemi·e (et par conséquent, comme la condition de possibilité) de toute l’humanité. Dans le champ de bataille politique ainsi dessiné, le monument est nécessairement un artefact racial, un fétiche régulateur d’un peuple figuré sous les traits de l’individu, l’un et le multiple se retrouvant ainsi fallacieusement liés. Ainsi donnée, dans cette chaîne dérivée de faits illégitimement donnés pour acquis, dans des centres commerciaux, des avenues et des jardins de pierre blanche et froide, la formation étatique d’un peuple se sature de monuments. Si tout ce que le Mur du respect a jamais fait ou été censé faire était de se dresser contre, de réfléchir et de répondre réflexivement à cela, qui pourrait objecter à la justesse d’une telle objection ? Bien heureusement, le Mur du respect met à nu (les fondations métaphysiques et politiques, raciales et psychiques, de) la respectabilité.

Il y a un moment révélateur dans le tristement célèbre « Discours de Rectorat » de Heidegger qu’a brillamment pointé Noam Chomsky dans un célèbre article intitulé « La responsabilité des intellectuel·les » et daté, comme le Mur du respect, de 1967. Ce dont Heidegger parle, et ce que Chomsky critique avec justesse et dérision, c’est de « la vérité [en tant que] révélation de cela qui rend un peuple certain, clair et fort dans son action et son savoir ». On peut dire du héros qu’il incarne cette vérité et que c’est à cet égard que le héros est un monument pour un peuple. Mais une telle monumentalité ne peut être la nôtre, condition qui requiert de nous de considérer ce que c’est que d’être un peuple. Les personnes noires sont-elles « un peuple » ? Comment nommer l’abandon quotidien du fantasme d’être un peuple dans lequel les peuples noirs sont engagés ? Comment nommer cette intrication intense de solidarité et de différenciation, qui constamment et radicalement interrompt la certitude, la clarté, et la force sous toutes ses formes qui les accompagne ? Nous voulons dire que la beauté des personnes noires tient à leur refus constant de constituer un peuple. Notre mouvement est un refus de l’héroïsme et de la monumentalité, et nous avons besoin d’un mot, ou de quelque chose, qui corresponde à la beauté et à l’intensité de ce mouvement. En même temps, quand il nous est arrivé de faire appel à un tel mot, ou à un tel quelque chose, aucun n’a jamais vraiment collé, ni vraiment persisté ou perduré, comme on pourrait l’attendre de n’importe quel monument réussi. Et donc nous voulons aussi dire, abjurant tout geste d’absolution qu’on pourrait être tenté·e de faire envers les forces qui érodent nos monuments, que le Mur du respect excède magnifiquement, même dans sa disparition, tout appel à la monumentalité.

Cela a certainement à voir avec une tradition américaine du muralisme qui relie OBA-C (et leurs collègues d’AfriCOBRA – l’African Commune of Bad Relevant Artists) au Syndicat des ouvrier·es, peintres et sculpteurices du Mexique ; et cela a tout aussi certainement à voir avec le champ général des relations entre blanchité, subjectivité et héroïsme, une convergence fantasmatique qui, aux États-Unis, façonne la subjectivité de manière bien spécifique. Là où jaillissent des traditions communes, sous une pression constante, dans le contexte commun de production et de réception d’un style irrégulablement différentiel, l’anti-héros noir ou l’(anté)héroïque noir n’est pas tant donné comme une figure que comme le portrait qu’on en dresse, pour user et aussi légèrement abuser de la brillante formulation de Richard PowellNdT : Allusion à Richard Powell, Cutting a Figure : Fashioning Black Portraiture, 2010.. Le soliste est l’antichambre basse d’une pratique sociale ; une préface continue, des portes battantes, un sans-porte taché de sang, un vestibule comme dit Spillers, conduisant à la rupture, à la préservation dans la déformation, de la vie sociale noire, entrée gratuite et sans invitation. À cet égard et ainsi portraituré, l’individu n’est ni une personne ni toutes, et donné dans une telle constellation, il divise, partage ou reconfigure la figure. Y a-t-il une préfiguration dans et au travers de l’individu dans le Mur du respect qui correspondrait à la force du pré-hispanique de la Fête de la fleur de Diego Rivera ? Si c’est le cas, alors telle est l’(anté)héroïque noir, dont le préfixe mis entre parenthèses indique que l’héroïsme n’est pas le mot juste tant qu’on n’a pas mis derrière du noir, ineffaçable.

Se pourrait-il que le héros blanc doive chuter là où l’héro·ïne noir·e doit échouer ? C’est en ce premier sens que nous pouvons rendre honneur à celleux que nous aimons et qui se trouvent sur le Mur du respect par quelque chose d’à la fois plus et moins que l’héroïsme. À la place nous pouvons leur rendre honneur au nom d’un héroïsme caviardé, un honneur né non pas de l’histoire du déshonneur mais de l’histoire de la dépossession de l’honneur qui n’est pas la collectivisation de l’honneur mais le refus socialisé de son jeu individuant. Ce refus de cela qui, selon Patterson et ses ancêtres, constitue la subjectivité (proprement politique) comme un effet du pouvoir et comme la dégradation de la socialité, et qui a lieu avant même d’être offert. Ici nous pouvons rapporter cet échec à honorer l’honneur par Huey P. Newton. H. Rap Brown et Stokely Carmichael en faisaient partie, mais Newton n’avait pas encore émergé quand le Mur est tombé. Il lui restait encore à lutter, au double sens, avec (l’)héroïsme. Honoré comme héros noir, Newton était un ardent défenseur du suicide révolutionnaire. Le suicide révolutionnaire signifiait-il quelque chose de plus que de mourir pour le peuple ? Se pourrait-il que dans l’idée de suicide révolutionnaire, où la mort fait partie de la vie en commun, et non de sa monumentalisation singulière, Newton ait suggéré que l’héro·ïne noir·e ne se sacrifie pas pour le peuple mais est sacrifié·e pour le peuple ? Une telle passion héroïque noire porte en elle une socialité irréductible. Plus encore, et si ce qui devait mourir pour le peuple était non seulement l’héro·ïne mais aussi l’idée même d’un peuple ? L’(anté)héro·ïne noir·e est sacrifié·e pour préserver la déformation anticipatrice et anti-régulatrice du peuple à contre-courant de la monumentalisation et de la formation d’un peuple.

Reprenons les choses en suivant la remarquable exigence de l’afropessimisme. Sans esclave, pas de monde, dit Frank Wilderson ; et étant donné que, comme ses héro·ïnes noir·es, ce mur est érigé et s’effondre dans le monde, on peut dire que les héro·ïnes ont échoué (à abolir le monde) ; et ainsi le monde perdure, dans sa relation géocidairement et génocidairement extractive à la terre et aux différences que la terre porte. Une telle analyse se concentre sur l’indéniablement non héroïque, sur l’héro·ïne qui échoue, qui échoue à se donner la cohérence du monumental, qui échoue à instancier toute cohérence d’un peuple en statue, statut ou État. Dans sa version la plus dévastatrice, iel apparaîtrait comme n’ayant jamais été érigé·e, comme n’ayant jamais été démantelé·e, comme impossible à faire chuter parce que toujours déjà tombé·e dans l’abandon et la dépossession.

Cette analyse lave le mur et le prépare pour d’autres révisions de l’(anté)héroïque noir, pour la préservation et la priorité donnée à ce lessivage, à cette submersion et à cette immersion. Robinson parle de préservation de la totalité ontologique. C’est sa réponse à la manière dont quelque chose qui aurait dû être impossible, étant données les lois du héros et de son peuple, existe malgré tout. La totalité ontologique est une évocation de l’être collectif africain au moment de la lutte, au sommet de l’insurrection et même au moment de la mort sur le champ de bataille. Mais crucialement et douloureusement, c’est son impossibilité qui constitue sa condition en tant que déformation inconditionnelle. L’africanité de la totalité ontologique est donc à la fois plus et moins qu’africaine et autrement qu’être. Sa préservation requiert une ouverture, une incohérence, un refus de coaliser en quoi que ce soit qui puisse ressembler à un peuple. Elle est, en d’autres termes, non pas africaine mais panafricaine. Terriblement, magnifiquement, terriblement, magnifiquement, elle se pré-donne à nous et en nous pour être offerte, cette dispersion étant elle-même à l’opposé de l’héroïque et davantage dans la direction d’un sacrificiel chaotiquement profane. Ce qui est continuellement sacrifié, c’est le soliste dans son apparition continuelle de soliste, sa constante venue au sacrifice et à la dispersion, préservant l’expérimentation en cours par son échec à se monumentaliser. Telle est la brutalité insoutenable de l’art noir. Dans The Hero and the Blues, Albert Murray n’arrive pas vraiment à saisir l’étendue du merdier. Aucun existentialisme aussi noirci fût-il, aucune conscience tragique de demi-ton ne suffiront. Cependant, Nanny Grigg ou Nat TurnerNdT : Nanny Grigg (fin du xviii^e siècle-début du xix^e siècle) était une personne esclavisée des Antilles connue pour son rôle important dans la rébellion de 1816 à la Barbade (aussi connue sous le nom de rébellion de Bussa). Nat Turner (1800-1831) était une personne esclavisée de l’État de Virginie aux États-Unis qui mena la révolte de 1831 dans le comté de Southampton souvent nommée « insurrection de Southampton » ou « révolte de Nat Turner »., comme nous l’apprend Robinson, conservent quelque chose de vivant dans leurs morts certaines, conservent quelque chose de vivant qui ne peut vaincre sous le règne du héros et de son peuple mais qui survit dans quelque chose de plus exhaustif. Il y a du non-héroïque ici, dans l’échec, et du autrement qu’héroïque aussi. Sous la loi du héros, même les héros tragiques sont gardés en mémoire, malgré leurs chutes ou leurs morts, à travers la victoire d’un peuple. Ils sont monumentalisés parce qu’ils sont tombés sur la route de la victoire. Ou pour le moins, c’est ainsi qu’un héros blanc est conçu. Mais l’anti- et (anté)héroïque noir est concentré et dispersé, sacrifié pour la victoire du peuple, par la totalité ontologique dans sa relation antagoniste à un peuple. Avec l’aide de l’OBA-C, de l’AfriCOBRA et de l’AACCM (Association for the Advancement of Creative Musicians), pouvons-nous imaginer une autre façon de penser aux solistes, de penser aux femmes et aux hommes que nous appelons des héro·ïnes noir·es, de penser à ces noir·es qui groove on loveNdT : Référence au poème introductif de « Certain Blacks “Do What They Wanna” », première piste de l’album de free jazz Certain Blacks de l’Art Ensemble of Chicago, sorti en 1970 : « Certain Blacks (bis) / Do what they wanna (bis) / Certain Blacks (bis) / Go out there (bis) / Certain Blacks (bis) / Groove on love (bis) / Certain Blacks (bis) / They take freedom (bis) » [certain·es Noir·es / Font ce qu’iels veulent / certain·es Noir·es / sortent et explorent le monde / certain·es Noir·es / dansent et rythment leurs vies sur l’amour / certain·es Noir·es / saisissent la liberté entre leurs mains]. ? Qu’ont-iels fait, qu’ont-iels produit au-delà de l’héroïque et du non-héroïque tels qu’iels nous apparaissent dans ce monde ? Poser ces questions, qui nous ramènent à la question qu’iels nous posent, cela veut dire regarder d’assez près pour entendre mieux, dans leur travail, dans leur manière d’œuvrer (par leur travail) et dans l’endroit où leur travail perdure.

Nous remarquons encore, lorsque nous essayons d’y prêter attention, que l’OBA-C, les gangs de rue, les tavernier·es, les voisin·es, ont survécu sous des conditions quotidiennes dont on pourrait être tenté·es de dire, même si nous ne devrions pas le faire à la légère, qu’iels ont fait place à de l’héroïque. L’endroit où l’œuvre a perduré et les personnes qui ont réalisé l’œuvre ont émergé de la vie sociale noire d’un quotidien impossible, quotidiennement vécu. Les personnes ordinaires vivent (anté)héroïquement dans le monde où le titre de personnes leur est refusé. Dans l’espace autour du Mur, le superlatif fatigué, le moins-que-parfait, l’impossible sous des conditions d’impossibilité généralisées, se conjuguent du ne-peut-pas-voir au ne-peut-pas-voir. Dans la corrosion burlesque et encombrée de l’héroïsme, nous voyons la qualité de l’acte quotidien, sa constante révision, sa condition commune, son interruption, son apposition non monumentale. Mais il nous faut résister à la tentation de gâcher cette apposition non monumentale en prétendant en retirer l’idée qu’au quotidien les personnes noires sont héroïques, et plutôt, sans rejeter cette idée, nous focaliser sur ce qui l’entoure : le fait que l’(anté)héroïque noir est (une constante variation sur la) routine. Ce n’est pas tant que la vie quotidienne soit infusée d’actions héroïques, c’est plutôt que l’héroïsme est retravaillé, ré-œuvré ou désœuvré, en tant que vie sociale collective quotidienne ; c’est-à-dire prosaïque, répétée, révisée, variée, expérimentale, discontinûment recommencée. Toute cette foison et tous ces frottements qui ont eu lieu sur le Mur sont donnés encore et encore dans tout ce qui est arrivé au Mur. Il y eut tout d’abord ce que Romi Crawford appelle « un être-présent·e et autour du Mur ». Il y a des pièces et de la musique qui ont été jouées devant. Certains de ses pans ont été recouverts de peinture ; la pluie lui est tombée dessus ; il a enduré d’incalculables tragédies ; on y a abandonné un cadavre, le FBI en a pris des photos, il a été brûlé. On dresse parfois le portrait de l’effervescence du Mur en décrivant ce qu’il a traversé – un signe des temps et un symbole du lieu. Mais, en réalité, c’était le Mur, et non pas ce qu’il a traversé ; c’est ce que l’OBA-C était, et leur anti-héroïsme existait au service de l’(anté)héroïque noir, un engagement quotidien envers la provisionnalité annihilatrice de l’être qui était, dans le même temps, totale. Si on regarde les photographies que nous avons de la fresque, et que nous écoutons la poésie et la musique qui enveloppent le mur, nous faisons face encore et encore à l’antagonisme, des couches et des couches de peinture d’intérieur et de blanchissage, cartons et ficelles, et nous faisons face aussi à un engagement total envers l’impermanence de la forme parce que la forme est là pour être utilisée, comme une chose quotidienne. On l’utilise, c’est-à-dire qu’on la déforme ; on l’utilise sans la posséder, sans autorisation ; on ne la garde pas pour une occasion monumentale, mais on la préserve en la laissant faire sa vie, en acceptant et en encourageant sa transformation, dans et pour le quotidien.

La question n’a jamais été de savoir comment telle ou telle personne pouvait être vue, la question a toujours été de savoir comment voir au travers d’elle. La question n’était pas non plus de porter notre attention, au travers du héros unique, sur sa variante de l’autre côté de la route. Faire cela, ce n’est pas voir au travers de l’opacité, c’est imiter ce qui est donné dans la transparence. Mais la transbluesence du Mur, la brume amplifiée qui se dégage encore de son delta nous autorise la fausse reconnaissance, et nous permet de saluer la manière dont la reconnaissance du héros quotidien menace la préservation de cette totalité ontologique. Il esquive et détourne cet être-sujet à la réaction, précisément parce que l’octroi de l’héroïsme dans l’intérêt de la vérité d’un peuple sonne faux, étant donnée l’impossibilité de sa relation à la généralité noire et ouverte du peuple.

En d’autres termes, le but du mur n’était pas sa préservation, qui n’aurait jamais pu déjouer ce que nous pourrions nommer sa disparition, mais plutôt sa transformation, précisément dans l’intérêt de la préservation de la totalité ontologique. En cela, il diffère du monumental. Le but n’était pas non plus, à proprement parler, la préservation des héro·ïnes contre l’anti- et (anté)héroïsme général qui les avait envoyé·es. Enfin et surtout, l’intention n’était pas la préservation d’un peuple, sa monumentalisation. Ce que l’OBA-C nous offre, c’est la déformation d’un peuple au nom de quelque chose d’autre, quelque chose de plus étrange et de plus beau – un antagonisme général avec l’être-espèce.

Le Mur et ses histoires nous aident à voir qu’un peuple n’est rien d’autre qu’une réduction régulatrice du peuple, et qu’une personne est simplement le signe d’un peuple, ou mieux peut-être, l’unité de valeur d’un peuple chevillée au héros dans un geste d’impossibilité mutuelle. Cette formule réductrice porte en elle la sujétion national(ist)e de la bizarrerie du peuple, dont la différentiation constante – dans et comme pratique sous-commune, dans et comme poiesis sociale-topographique et haptique, dans et comme étude – aura été rendue cohérente par séparation arithmétique. Voilà comment le nationalisme et l’individualisation fonctionnent ensemble, comment il peut y avoir cette combinaison apparemment paradoxale de caractère national et de singularité absolue des personnes, puisque la bizarrerie doit être individualisée, puis collectée, afin d’être matée. Le monument qui est une extension et une intensification de la logique du portrait est la cristallisation, la résolution et/ou l’incarnation de ce paradoxe : l’individu national dans la gloire de l’équivalence générale qu’il représente, simultanément abstrait et unique – l’homme représentatif, une sorte d’unité monétaire, une monnaie courante. Mais la différenciation n’est ni l’individualisation ni la pluralisation. Elle refuse la loi du nombre entier. On peut aller dans n’importe quel bar pour voir la bizarrerie, contrainte et exposée, dans sa tentative de se défendre aussi bien elle que son oubli d’elle-même. On peut aller dans une boîte ou dans une église noires et voir cette défense à l’œuvre avec la technique la plus grande et la plus délicatement violente, la préservation donnée avec une amplitude incommensurable de dispersion et de dépense, notre disposition romantique, notre déposition mantique, notre apposition excentrique. Tellement barré·es qu’on a cramé notre monument – qu’on n’a pas arrêté de le frotter aux furieuses questions qu’il nous a apprises à poser, qu’on a continué à le soumettre à la jouissance terrible de notre condition, jusqu’à sa disparition. Mackey pourrait dire que le Mur du respect est une autre instanciation de notre « témoin en érosionNdT : Référence à Nathaniel Mackey, Eroding Witness : Poems, University of Illinois Press, 1985. ». À cet égard, le nationalisme noir est un anti- et (anté)nationalisme, de même que l’héroïsme noir est un anti- et (anté)héroïsme. Voilà la dégaine panafricaine.

Et maintenant, qu’est-ce que cela pourrait vouloir dire pour celleux d’entre nous qui voulons suivre les pas de l’OBA-C aujourd’hui, c’est-à-dire les pas de la tradition radicale noire et les pas de la vie sociale noire quotidienne, l’honneur collectif de refuser l’honneur, l’(anté)héroïque noir ? Hé bien, nous avons toujours eu des héro·ïnes noir·es. Donc, qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire que d’en rendre compte dans nos œuvres, dans nos écrits, à partir de cette compréhension de l’(anté)héroïque ? Comment faire cela ? Est-ce que cela veut dire, avec l’OBA-C, que nous avons besoin de trouver les manières de démonumentaliser nos œuvres et les œuvres à propos desquelles nous écrivons, ou peignons, ou chantons ? Serait-il injuste de dire que la forme culturelle actuelle, dans la mesure où elle a été adaptée en vie artistique et intellectuelle noire, met l’étude noire au risque de la monumentalisation, cherche l’héroïque, nous éloigne de l’(anté)héroïque noir ?

L’une des versions de cette monumentalisation est la quantité d’honneur octroyée à la position individualisée. Spillers en parle comme de la ruse, ou de l’appât, de la personnalité. La simple présence de l’universitaire noir·e, de l’artiste noir·e, de la figure qui fait bonne figure, est prise pour une victoire qu’il nous faudrait préserver, plutôt que pour l’effet d’un compromis imposé, par le mouvement des personnes noires, aux institutions culturelles et, par les pouvoirs qui instrumentalisent les institutions culturelles, au mouvement des personnes noires. Dans un tel cas, la simple présence de l’universitaire noir·e, de l’artiste noir·e dans les institutions ne se contente pas d’endosser le rôle de la représentation héroïque d’un peuple. Bien plutôt, l’attitude victorieuse attachée à leur présence cherche à réguler ce que le mouvement pourrait réellement souhaiter faire disparaître et submerger, au milieu de ces titularisations et de ces nominations dérivées. Sous forme d’unités individuées, il n’y a pas d’apogée du peuple.

D’un autre côté, si nous prenions OBA-C, AfriCOBRA et l’AACM et d’autres, non seulement en vertu de la manière dont elles nous inspirent, mais aussi en vertu de la manière dont elles nous défont, de la manière dont leur (anté)héroïsme préserve la possibilité de saper les tentations du monumental et les mensonges du héros et de son peuple, nous pourrions peut-être commencer à nous entraider à disparaître, à peindre les un·es par-dessus les autres, à laisser nos sons se recouvrir, à laisser nos solos se fondre dans notre bruit. Le Mur du respect était au service d’une fugue sous-commune, une échappée hors de l’être et un combat à travers lui. Ce n’était pas l’objet. Il ne se contentait pas de tenir contre. Son objection fleurissait sous et tout autour de son objectité. Et tant que nos postes, nos expositions et nos livres seront l’objet (que l’on voit comme une nécessité, au lieu de voir et de vivre au travers de leur nécessité), nous serons héroïques. Nous devons trouver de nouvelles manières de travailler qui insistent sur l’impermanence des monuments dans une totalité épuisée, inconsistante. Comment pouvons-nous gagner nos vies de cette manière ? Comment pouvons-nous vivre de cette manière ? Cela aura été plus qu’une inversion de tout ce que nous faisons, bien que cela le soit aussi ; c’est un sacrifice pour lequel aucun·e d’entre nous ne peut se porter volontaire. Le sacrifice – prendre part à l’offrande, au plaisir, au deuil et au souvenir – est souvent, maintenant, considéré comme obscène, tandis que la prétention individuelle au statut est encensée comme une vertu. La virtuosité noire, l’héroïsme noir, feraient mieux de mal se porter !